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Linguaggio, uomo, evento

di Andrea Sacconi

 

[Questo lavoro è nato come contributo per la Call for Papers del 2017 della Rivista Logoi, il cui tema era Heidegger e i linguaggi. Tuttavia non è stato mai pubblicato.

La versione qui riproposta riprende sostanzialmente quella inviata alla Rivista Logoi nel 2017, fatta eccezione per l’ultimo paragrafo (Aggiunta: L’Evento e il fondamento essenziale della verità) che è stato scritto nel Gennaio 2019 con il fine di esplicitare alcuni impliciti contenuti nell’articolo; esplicitazioni che cercano di ampliare il raggio d’azione della ricerca che l’articolo indica, l’oggetto della quale è la filosofia di Martin Heidegger e il suo tentativo di pensare prima e oltre l’onto-teologia.

Chi scrive pensa che tale tentativo possa avere applicazioni anche da un punto di vista “pratico-esistenziale”, anche nell’ambito delle cosiddette pratiche filosofiche. ]

 

 

Abstract

This paper will be f0cused on three Martin Heidegger’s philosophy keystones: language, human, Event. As we will see in this work, it’s impossible to give a conceptual hierarchy to these three terms. As a matter of fact, each term will reciprocally take on a meaning by the other two, as Heidegger himself describes in his paper The Language. In keeping this process, Heidegger makes use of an alternative logic than the traditional one.

 

Parole-chiave:

Linguaggio, Uomo, Evento, Aletheia

 

Tutta la riflessione filosofico-speculativa di Martin Heidegger può essere vista come il tentativo di pensare l’essere[1] in maniera più originaria e più essenziale rispetto ai modi propri del pensiero dominante della metafisica in quanto onto-teologia.

Al di là delle differenze storiche, quest’ultima ha sempre pensato l’essere in quanto Essere, determinandolo cioè nel modo dell’ente, vale a dire dell’essente-presente, arrivando anche a pensarlo come Ente Sommo. La modernità poi, figlia del cartesianesimo e caratterizzata dal concetto di verità come concordanza, certezza, correttezza, ha fondato la propria speculazione filosofica sul dualismo soggetto/oggetto, dando preminenza al lato oggettivo del dualismo stesso. Persino laddove l’Essere è pensato come Soggetto (in Hegel in maniera particolare), è sempre la sua determinazione come ente che assume l’importanza maggiore. È Heidegger stesso che, attraverso una ricostruzione della storia dell’idealismo, da Platone a Hegel, ci indica questo aspetto non immediatamente visibile e per lo più trascurato[2].

Heidegger, consapevole della violenza che ogni determinazione metafisica comporta nell’affrontare il problema fondamentale della filosofia, tenta di indicare una via alternativa per fare luce sulla questione dell’essere. È per questo che egli insiste, più o meno esplicitamente in ogni sua opera, nel mettere in evidenza l’importanza di un «altro inizio» per la filosofia, un inizio più originario raggiungibile attraverso il ri-pensamento del concetto di verità propria dei Greci, in particolare dei Presocratici.

Questo concetto, espresso dalla parola greca Aletheia, secondo Heidegger è stato pensato dai Greci in maniera essenziale soltanto in parte, per di più in modo soltanto unilaterale[3]. L’imposizione di uno solo degli aspetti che l’Aletheia suggeriva e comprendeva nel suo concetto originario (quello della «sveltezza come manifestatività», dell’ente prima e della coscienza poi) ha condotto il pensiero verso quell’essenza della verità come concordanza, certezza, correttezza che ancora oggi predomina. Tale essenza della verità, oltre ad esprimere l’approfondimento filosofico a cui la verità metafisica è stata sottoposta nel corso della storia del pensiero, denota anche l’essenza storica della verità stessa. Le fasi che la metafisica ha attraversato fino ad oggi, che sono anche le fasi epocali della storia dell’umanità, sono, in definitiva, le fasi della trasformazione storica del concetto e dell’essenza della verità.

Può l’essenza della verità essere ri-pensata oggi, nell’epoca del compimento della metafisica, in maniera originaria, più originaria persino di come essa fu pensata dai primi filosofi greci?

Tutta l’opera heideggeriana non vuole far altro che questo: ri-pensare in maniera più essenziale e comprensiva l’essenza della verità greca; ri-pensare cioè il «primo inizio» della filosofia, andare alla sua origine non pensata (o pensata soltanto unilateralmente) per proporre un «altro inizio». Ogni fase storico-metafisica può essere spunto per riconquistare questa originarietà iniziale. Se da un lato, nelle sue opere di “storia della metafisica” Heidegger evidenzia bene il nesso che esiste tra la trasformazione dell’essenza della verità in quanto Aletheia unilateralmente pensata e il tema dell’oblio dell’essere, dall’altro, nelle sue opere più speculative (tra le quali i Contributi alla filosofia hanno senza dubbio un ruolo centrale) insiste molto sul carattere “ek-sistenziale” di questo concetto di verità. È a partire da un profondo ri-pensamento dell’essenza della verità in quanto Aletheia che Heidegger, infatti, formula la sua definizione di essere come Evento, definizione questa che è il fulcro di tutta l’opera heideggeriana. Comprendere cosa significhi Evento per Heidegger è un passo indispensabile per capire il suo pensiero.

 

Da quanto detto in questo breve e sintetico tentativo di riassumere l’articolata, profonda e complessa ricerca di Martin Heidegger, emerge che è sull’essenza della verità che Heidegger, in definitiva, ri-cerca. La verità, per come egli la intende, è sì verità per l’uomo, ma, prima di tutto, è Verità dell’essere, “primo passo” verso la comprensione del “suo” senso. In questo doppio genitivo è racchiusa tutta l’enigmaticità dell’essere che Heidegger tenta di comprendere; enigmaticità che è ben evidenziata dal termine heideggeriano «oscillazione». Non solo tale verità è verità sull’Essere, cioè sua determinazione ontologico-metafisica, ma essa è prima di tutto Verità propria dell’essere, a cui anche l’uomo (e l’esserci che in definitiva egli è) appartiene. L’«oscillazione» allora si esprime in quel rapporto, di vicendevole scambio, tra esserci ed essere, tra quel progetto-gettato che è l’uomo e l’Aperto in cui quest’ultimo è, appunto, inevitabilmente gettato fin dall’inizio; cioè tra l’uomo e quel mondo che appare come mondo e può essere mondo solo dopo e grazie all’insistenza ek-sistente dell’uomo stesso.

Nel rapporto di oscillazione vicendevole si deve scovare al contempo l’appartenenza dell’uomo all’essere ma anche l’indispensabilità dell’uomo per l’essere, cioè per la manifestazione della “sua” «essenziale permanenza».

Heidegger descrive così questo rapporto vicendevole tra essere ed esserci:

 

L’essere ha bisogno dell’uomo per essere essenzialmente e l’uomo appartiene all’essere per compiere la sua estrema determinazione in quanto esser-ci.

[…] Questo rimbalzo (Gegenschwung) di aver bisogno e appartenere costituisce l’essere come Evento, e il primo compito speculativo che ci spetta è quello di elevare l’oscillazione (Schwingung) di questo rimbalzo nella semplicità del sapere e di fondarlo nella sua verità.[4]

 

Con queste parole abbiamo la resa esplicita, seppur ancora poco chiara, di cosa Heidegger intenda per “essere come Evento”. L’oscillazione, qui evidente, tra essere ed esserci suggerisce che non solo l’essere ha bisogno dell’intervento ek-statico dell’uomo per essere essenzialmente, ma che l’essere è Evento, dunque (anche) esperienza; un’esperienza essenziale, fondamentale, pre- ed ultra-metafisica; un’esperienza autentica attraverso cui l’uomo (cioè l’esserci in quanto suo modo d’essere) viene «appropriato» dall’essere stesso esperendone così la Verità. Heidegger ha dunque di mira l’apertura verso quella che si potrebbe chiamare una “autentica esperienza dell’essere”. A confermare ciò il seguito del paragrafo: «Dobbiamo d’altra parte rinunciare all’abitudine di voler assicurare questa essenziale permanenza dell’essere come qualcosa che può essere rappresentato in un modo qualsiasi per chiunque e in ogni tempo.»[5] L’esperienza dell’essere è non solo pre- ed ultra-metafisica, ma, di più, essendo appunto esperienza, disponibilità positiva all’Evento, non è rappresentabile metafisicamente, non è totalmente comunicabile attraverso il linguaggio della concettualità tradizionale.

 

L’unicità dell’essere (in quanto Evento), l’irrappresentabilità (nessun oggetto), la somma stranezza e l’essenziale velarsi: non sono che indicazioni, seguendo le quali dobbiamo prima di tutto prepararci per presagire, di fronte all’ovvietà dell’essere, ciò che più di tutto è raro, nella cui apertura noi stiamo, anche se il nostro essere uomini il più delle volte opera nel senso del distogliercene.[6]

 

Ma allora, se l’autentica esperienza dell’essere, quella che “lo” fa apparire come Evento contribuendo così alla “sua” manifestazione essenziale, non può essere né descritta concettualmente né tantomeno fissata metodologicamente, come può venir comunicata, spiegata e, quindi, compresa?

La riposta a questa domanda è contenuta nei molti tentativi che Heidegger compie nei suoi scritti, a partire da quelli esplicitamente rivolti alla questione del linguaggio. In questi scritti, nei quali Heidegger prende spesso a tema il modo pensante-poetante del linguaggio stesso, si assiste ad un argomentare non-lineare e non deduttivo, dunque molto poco conforme alla resa linguistica del pensiero propria della tradizione occidentale.

Non a caso si è scelto il termine “tentativo” per descrivere il procedere della riflessione heideggeriana. Non perché, in quanto tentativi, questi scritti possano non arrivare ad una qualche conquista conclusiva o, peggio ancora, non abbiano ben chiaro il tema su cui provano a far luce; bensì perché, in questi scritti, Heidegger si serve del linguaggio, e di ciò che la forma linguistica, nel suo svilupparsi, suggerisce o impone di prendere in considerazione, al fine di aprire per il proprio lettore orizzonti di senso più essenziali, di condurlo verso quel Luogo (Ort) dove l’ovvio diviene misterioso e il semplice carico di senso. Insomma, ogni scritto heideggeriano può essere visto come tentativo perché è una indicazione, un sentiero poco o per nulla battuto, un modo di condurre il lettore a quella radura che è quell’Aperto nel quale e dal quale poter fare un’esperienza autentica dell’essere.

 

In questo lavoro prenderemo spunto da uno “scritto-tentativo” heideggeriano contenuto ne In cammino verso il linguaggio[7]. Seguendo il pensiero di Heidegger, pensiero che, come si vede bene durante la lettura, si fa nel mentre si esplicita linguisticamente, cercheremo di mostrare come il procedere del pensiero stesso abbia come propria ultima meta quella di ben-disporre l’ente a cui si rivolge (cioè: l’uomo) alla possibilità dell’esperienza dell’essere in quanto Evento, di offrire cioè al lettore un approdo alla radura dell’essere, luogo pre-metafisico nel quale può dischiudersi il Mistero dell’essere stesso.

 

RICERCARE SUL LINGUAGGIO

Nel saggio intitolato Il linguaggio[8], Heidegger ricerca, come si evince già dal lapidario titolo, sul linguaggio.

Ma cosa significa ricercare su qualcosa? Cosa viene ri-cercato?

La tradizione metafisica è chiara a tal proposito: ciò che si ricerca è l’essenza dell’oggetto preso a tema, la determinazione di cosa esso sia in universale. Ciò risulta possibile solo se si può disporre di un punto fermo fondamentale dal quale evincere l’essenza dell’oggetto. Per quanto riguarda la ricerca sul linguaggio, il punto fermo che la tradizione ha fissato è l’uomo, l’uomo in quanto animal rationale.

Heidegger accetta questo stretto legame tra uomo e linguaggio. Tuttavia si chiede: sappiamo noi cos’è un uomo?

Certo, chiedere del linguaggio è, inevitabilmente, chiedere anche dell’uomo. Uomo e linguaggio si co-appartengono. Però, una volta tolta la certezza del termine fondamentale, tutto sembra cadere in un abisso. La strada verso la ricerca dell’essenza del linguaggio sembra impraticabile una volta perduta la determinazione fondamentale sull’uomo. È possibile una strada alternativa per far luce sul linguaggio?

Heidegger indica questa strada trasformando il modo stesso di ricercare e, a monte, anche il ricercato stesso. Nel saggio infatti viene messo in risalto più volte che non è l’essenza del linguaggio ciò che è da ricercare, ma, come dice il titolo, (“soltanto”) il linguaggio.

 

Noi non vogliamo aggredire il linguaggio per coartarlo entro la stretta di idee già prefissate. Non intendiamo ricondurre l’essenza del linguaggio a un concetto perché questo possa fornire un’idea del linguaggio utilizzabile in tutti i casi, tale da appagare ogni esigenza del pensiero presentativo.[9]

 

Poco dopo, in maniera quasi programmatica, Heidegger delimita il metodo del suo tentativo di pervenire al parlare del linguaggio.

 

Il riflettere sul linguaggio esige pertanto che noi ci inoltriamo entro il parlare del linguaggio per prender dimora presso il linguaggio: nel suo parlare, cioè, e non nel nostro. […] È al linguaggio che va lasciata la parola. Non vorremmo né fondare il linguaggio in qualcosa di estrinseco e altro rispetto ad esso, né vorremmo spiegare per mezzo del linguaggio altro dal linguaggio stesso.[10]

 

L’obiettivo della ricerca è chiaro ma enigmatico: non ci si può appoggiare a nulla di esterno al linguaggio e neppure utilizzare il linguaggio per spiegare qualcosa che non lo riguarda, qualcosa che sia altro da esso. L’idea di uomo in quanto animal rationale non solo non può servire da base di partenza per la ricerca sul linguaggio, ma deve essere messa da parte, e anche in discussione, se si vuole intraprendere il viaggio verso il parlare proprio del linguaggio stesso.

Di più: tra i due termini in co-appartenenza (uomo e linguaggio), è il secondo ad essere fondamentale per il chiarimento del primo; cioè, una volta pervenuti al linguaggio in quanto linguaggio-che-parla si potrà forse sapere qualcosa di più anche sull’essenza dell’uomo. «“Erortern” il linguaggio non significa tanto riportare esso, bensì riportare noi, al luogo della sua essenza: convenire nell’Evento.[11]» Heidegger ha qui di mira l’apertura per quella che abbiamo chiamato “autentica esperienza dell’essere”; vuole cioè ben-disporre l’uomo all’esperienza dell’essere in quanto Evento.

Ma come e dove cogliere il parlare del linguaggio?

Ogni espressione linguistica può fungere da oggetto per pervenire al parlare del linguaggio. Tuttavia, per perseguire questo fine, alcuni modi linguistici sono più appropriati di altri. Intanto la forma scritta: essa è già detta, è possibilità realizzata, è traccia che rimane e perdura e che, in questo perdurare, custodisce i segreti del linguaggio stesso. Poi, tra le molteplici espressioni scritte, non tutte sono manifestazioni piene e pure del parlare proprio del linguaggio. Un discorso di un politico, così come uno slogan pubblicitario o addirittura una lista di attività da svolgere, sono tutte espressioni linguistiche che appartengono troppo ad un contesto specifico; esse rimandano sì ad un mondo di significati ma, appunto, proprio denotando il proprio mondo, non parlano mai, direttamente e puramente, del proprio del linguaggio. Pur essendo possibile, ipoteticamente, utilizzare queste espressioni per pervenire al parlare puro del linguaggio, il percorso che andrebbe seguito sarebbe troppo lungo e tortuoso e comporterebbe il riflettere su aspetti del mondo non strettamente riguardanti il linguaggio e il suo parlare. È per questo che, per tentare di cogliere il parlare del linguaggio, oltre alla forma scritta è opportuno scegliere espressioni linguistiche piene e pure. Tra queste la forma poetica è, per Heidegger, la forma più essenziale, quella nella quale la parola detta «si configura come una pienezza iniziante».[12]

Nello scritto Il linguaggio Heidegger prende a tema una poesia di Georg Trakl intitolata Una sera d’inverno. Concentrando la nostra attenzione non solo su ciò che Heidegger determina come l’essenziale di questo componimento, ma anche sul modo attraverso cui trae fuori dall’espressione linguistico-poetica questo essenziale, cercheremo di mostrare come l’analisi della poesia sia un tentativo di condurre ad una certa esperienza del linguaggio, un insegnamento che ha come scopo quello di indicare un nuovo modo per il pensiero e per il pensare, in definitiva uno stimolo per ben-disporre alla ricerca della Verità dell’essere e, al medesimo tempo, anche una tentazione, uno stimolo rivolto all’essere stesso affinché si manifesti come Evento[13].

 

IL PARLARE DEL LINGUAGGIO

La poesia di Trakl Una sera d’inverno è composta di tre strofe. Ogni strofa descrive tre ambientazioni: un paesaggio invernale esterno, il contrasto tra chi vive questo paesaggio da viandante e chi invece può rifugiarsi nella propria abitazione, la soglia che divide l’esterno dall’interno.

Heidegger rifiuta subito di analizzare tradizionalmente il componimento, e lo fa per non rimanere troppo legato a quell’idea di linguaggio che domina ormai da millenni e che in esso vede «l’espressione, attuata dall’uomo, di moti interiori dell’animo e della visione del mondo che li regge.»[14] Considerare il linguaggio come espressione non può che sbarrare la strada a chi vuole trovare un fondamento adeguato per pervenire al Luogo (Erorterung) e al proprio del linguaggio in quanto linguaggio-che-parla. Per contro Heidegger sentenzia così sul linguaggio e sulla sua ricerca:

 

Il linguaggio nella sua essenza non è né espressione né attività dell’uomo. Il linguaggio parla. Noi ricerchiamo ora il parlare del linguaggio nella poesia. Ciò che si cerca è, pertanto, racchiuso nella poeticità della parola.[15]

 

Cosa significa qui “parlare”? Come funziona tale parlare del linguaggio?

La poesia, dice Heidegger, «parla» attraverso il linguaggio. Questo parlare «nomina» la sera d’inverno. Questo nominare «chiama» e, in questo chiamare, «avvicina» ciò che chiama, ciò che è lontano, cioè è «appello alla lontananza». Il parlare è, al contempo, un chiamare presso (alla presenza) e lontano (all’assenza).

Qui si tratta di mettere in evidenza l’attività performativa sui generis che il linguaggio poetico svolge nel momento stesso in cui realizza il suo contenuto, realizzando così anche se stesso. La chiamata del linguaggio è un’azione particolarissima, capace di creare un legame tra una lontananza assente e una vicinanza presente. Di più: essendo un chiamare, la chiamata del linguaggio non può che essere situata, anzi: «invita» a venire nel Luogo da cui parla. Questo invito è rivolto tanto alle cose che la poesia nomina (la neve, la campana, il paesaggio invernale esterno; la casa, la tavola, il rifugio interno), quanto alle “dimensioni spazio-temporali” ed “esistenziali” di cui si può fare esperienza, ovvero la presenza e l’assenza. L’invito che la parola poetica proferisce è un invito al «mondo». Non solo: invitando il mondo al proprio “luogo”, la parola poetica non può che invitarlo anche ad essere ciò che è essenzialmente; l’invito non è un invito “quantitativo” ma “modale”, è cioè un invito che chiama l’essere e non gli enti; è un invito che in definitiva si ri-volge all’«essere cosa delle cose.»[16] Ri-volgersi all’essere significa pre-disporsi all’Evento, prepararlo, tentare la “sua” venuta.

La seconda strofa, infatti, funziona come un preparativo. Pur rivolgendosi ora ai mortali (anzi: ad alcuni tra essi, cioè ai viandanti, a coloro che sono in cerca della propria dimora), i versi che la compongono «dicono al mondo di venire»[17], e lo fanno nella modalità propria del genere poesia, cioè attraverso la metafora (qui espressa dall’«albero delle grazie»). Il parlare del linguaggio poetico tenta di ri-volgersi all’essere per mezzo del dire che «sollecita» il mondo a venire. Dice Heidegger:

 

Come il chiamare [della prima strofa], che nomina le cose, chiama presso e rimanda lontano, così il dire [della seconda strofa], che nomina il mondo, è invito a questo a farsi vicino e, al tempo stesso, lontano. Esso affida il mondo alle cose e insieme accoglie e custodisce le cose nello splendore del mondo. Il mondo concede alle cose la loro essenza. Le cose fanno essere il mondo. Il mondo consente le cose.

Il parlare delle prime due strofe parla nell’atto che sollecita le cose a venire verso il mondo e il mondo verso le cose.[18]

 

Questo estratto mostra bene il rapporto vicendevole che si instaura tra «mondo» e «cose». Non c’è qui spazio per una netta divisione categoriale tra ciò che è mondo e ciò che è cosa; entrambi si reggono reciprocamente; l’essenza dell’uno è riposta sul fondamento dell’altra e viceversa; i due termini si compenetrano senza possibilità di discernimento intellettivo.

Eppure la differenza tra i due termini si dà, così come si dà una loro unità. I due termini differiscono nello Stesso ma, anche, si con-fondono nella Differenza. Bisogna allora trovare ciò che differenzia ma allo stesso tempo unifica mondo e cose rendendoli aspetti dello Stesso.

Questo elemento di differenziazione e di reciproca appartenenza non può essere scovato per mezzo degli strumenti propri del pensiero metafisico-rappresentativo. La relazione che si instaura tra mondo e cose non può essere determinata come una relazione oggettiva, cioè «oggettivamente esistente». Qui Heidegger implicitamente suggerisce che c’è bisogno di una nuova “Logica” per poter pensare l’essere pre- ed ultra-metafisicamente, cioè per poterlo esperire come Evento.

Heidegger rintraccia tale elemento nell’intimità tra i due termini; intimità che è espressa nella poesia per mezzo dell’immagine della «soglia» in quanto «dif-ferenza», «frammezzo».

 

Mondo e cose non sono infatti realtà che stiano l’una accanto all’altra; essi si compenetrano vicendevolmente. Compenetrandosi i Due passano attraverso una linea mediana. In questa si costituisce la loro unità. Per tale unità sono intimi. La linea mediana è l’intimità. […]

L’intimità di mondo e cosa è nello stacco del frammezzo, è nella dif-ferenza.[19]

 

La «soglia» appare nella terza strofa della poesia. È qui che la poesia, attraverso il suo linguaggio, conquista qualcosa di non-saputo per offrirlo al pensiero filosofico affinché lo fondi nel sapere: «Nel nominare, che chiama cosa e mondo, quel che è propriamente nominato è la dif-ferenza».[20] Questa conquista è già presente ed operante, seppur in maniera implicita e latente, in ogni verso della poesia:

 

La composizione operata dalla differenza non è qualcosa che avvenga in un secondo momento, quasi la differenza sopraggiungesse recando una linea mediana e con questa congiungesse mondo e cose. La dif-ferenza, in quanto linea mediana, media il realizzarsi del mondo e delle cose nella loro propria essenza, cioè stabilisce il loro essere l’uno per l’altro, di questo fondando e compiendo l’unità.[21]

 

Ciò significa che la dif-ferenza precede (anche logicamente) la manifestazione del mondo e delle cose, così come pre-cede la loro essenza rendendo possibile il loro rispettivo relazionarsi. Qui, il sapere implicito che la poesia porta con sé scopre qualcosa che il pensiero metafisico non potrà mai mostrare. Più essenziale delle cose intese come enti calcolabili, più essenziale anche del mondo inteso come progetto aggregato di queste cose, questa dif-ferenza è il fondamento sul quale entrambi i termini si reggono, è la condizione di possibilità del mondo e delle cose, la loro «dimensione»:

 

Il termine «dif-ferenza» non indica perciò più una distinzione posta tra oggetti del pensiero rappresentativo. Nè la dif-ferenza è solo una relazione oggettivamente esistente fra mondo e cosa, che il pensiero presentativo, venendovisi ad imbattere, possa constatare. Nè la dif-ferenza è comunque relazione tra mondo e cosa destinata ad essere in un ulteriore momento negata e trascesa. La differenza di mondo e cosa fa che le cose emergano come quelle che generano il mondo, fa che il mondo emerga come quello che consente le cose.

La dif-ferenza non è né distinzione né relazione. La dif-ferenza è semmai la dimensione del mondo e delle cose.[22]

 

È dunque la terza strofa che regge e dà senso a ciò che le altre due hanno chiamato. Qui è racchiusa l’«essenza del parlare» come «autentico chiamare» che fa venire mondo e cose nella loro essenziale, reciproca intimità, nella «quiete» del loro essenziale relazionarsi. Dice Heidegger: «La dif-ferenza acquieta in duplice maniera. Acquieta, facendo sì che le cose riposino nella grazia del mondo. Acquieta, facendo sì che il mondo trovi appagamento nella cosa.»[23] La dif-ferenza, come condizione di possibilità del mondo e delle cose, rende possibile il loro manifestarsi essenziale. Qui Heidegger vuole ben-disporre chi sta leggendo a tale duplice manifestazione. Infatti, ciò che in definitiva Heidegger ha di mira è mostrare la possibilità di un’esperienza nuova, più autentica, del mondo e delle cose.

Scoperta la dif-ferenza, tanto il mondo quanto le cose possono apparire, oltre che in base al loro reciproco legame non-metafisico, sotto una luce nuova, pre- ed ultra-metafisica. Esperire mondo e cose attraverso questa luce è fare esperienza di quello che Heidegger chiama Evento, cioè quella manifestazione dell’essenza della Verità in quanto Aletheia non-unilateralmente pensata e concretamente esperita. Affinché l’Evento si manifesti non basta né l’intelletto che divide né la Ragione che unisce. L’essere in quanto Evento «ha bisogno» dell’ek-staticità autentica dell’uomo, del suo essere progetto-gettato modalmente pre-disposto ad essere appropriato dall’essere stesso.

 

LINGUAGGIO, UOMO, EVENTO

In questa analisi della poesia di Trakl la figura che rimane sullo sfondo è l’uomo, nel suo ruolo di lettore.

Heidegger, infatti, ha mostrato cosa sia il linguaggio-che-parla, che-chiama, che-nomina e invita. Poi ha determinato questo parlare del linguaggio come Evento, come «l’evenire della dif-ferenza»[24] che fonda e rende possibile mondo e cose nel loro reciproco dispiegarsi essenziale. Tuttavia non ha affrontato il tema dell’uomo, di quell’ente cioè per il quale mondo e cose possono manifestarsi ed essere-essenzialmente. Eppure tutta l’analisi sembra essere a lui rivolta; tutto il percorso tracciato è espressione di un modo che vuole ben-disporre l’uomo all’ascolto del linguaggio; è un tentativo e una indicazione affinché l’uomo, attraverso il parlare essenziale del linguaggio, possa pre-disporsi all’esperienza autentica dell‘essere in quanto Evento. La conclusione del saggio esplicita questo implicito insegnamento

 

Il parlare umano, in quanto parlare dei mortali, non ha il proprio fondamento in se stesso. Il parlare dei mortali ha il suo fondamento nel rapporto col parlare del linguaggio. […]

Il modo con cui i mortali, quando la dif-ferenza li chiama a sé, a loro volta parlano è il corrispondere. Il parlare mortale presuppone l’ascolto della Chiamata, identificandosi con la quale la quiete della dif-ferenza chiama mondo e cose nella cesura della sua semplicità. Ogni parola del parlare mortale parla sul fondamento di questo ascolto e solo come questo ascolto.

I mortali parlano in quanto ascoltano. Essi prestano attenzione al richiamo della quiete della dif-ferenza, anche quando non lo conoscono. L’ascolto prende dalla Chiamata della dif-ferenza ciò che immette nella parola percepibile. Questo parlare ascoltando e recependo è il cor-rispondere.[25]

 

Solo nel cor-rispodere capace di ascoltare la Chiamata del linguaggio l’uomo si pone in maniera autentica rispetto all’essere; solo sapendo la dif-ferenza come condizione di possibilità di quell’Aperto da cui scaturiscono essenzialmente mondo e cose l’uomo può esperire l’essere sotto la luce nuova dell’Evento. In questa esperienza tanto il mondo quanto le cose perdono il loro essere mero mondo progettabile e mere cose utilizzabili e manipolabili. Entrambi i termini si mostrano «come lo spazio libero (das Freie) dell’audacia del creare, come lo spazio scoperto (das Ungeschützte) della disputa della gettatezza; entrambi in sé coappartenentesi come la radura per il velarsi»[26], e, in questo modo di mostrarsi, mostrano anche la finitezza ek-statica dell’uomo, meglio: dell’esser-Ci, del «Ci in quanto fatto-avvenire e fatto proprio nell’Evento.»[27]

Queste parole di Heidegger così enigmatiche, eppur anche così pregne di significato, vogliono descrivere precisamente cosa significhi esperire l’essere in quanto Evento e appartenere all’E-vento in quanto evento-appropriazione. Heidegger vuole qui descrivere, attraverso un linguaggio unico eppure anche inevitabilmente tradizionale, quella “autentica esperienza dell’essere” che è stata il vero motivo del presente lavoro. Per giungere a tale “esperienza” bisogna essere ben-disposti nei confronti dell’essere, ma anche tentare la “sua” manifestazione essenziale, ben sapendo che tale manifestazione è figlia della «decisione» dell’uomo stesso in quanto esser-ci, l’espressione della sua massima ed estrema “Responsabilità”.

Tentare l’essere è prima di tutto un esercizio estremo del pensiero per pensare pre- ed ultra-metafisicamente. Nello scritto Il linguaggio, Heidegger, nell’insegnare al lettore come pensare alternativamente alla tradizione, non può che indicare anche un’esperienza alternativa concreta, un’esperienza che vede essere ed esserci “venirsi incontro”, cor-rispondersi, dipendere l’uno dall’altro e, quindi, anche appartenere l’uno all’altro. Nell’esperienza autentica dell’essere né essere né esserci si volgono le spalle, ma si compenetrano, si rispondono, si con-fondono, si completano. Pervenire all’esperienza dell‘essere in quanto Evento non significa né assumere una posizione idealistica né tantomeno una empirista, ma, semplicemente, «abitare» il fondamento abissale su cui ogni posizione metafisica, pur non sapendolo, si fonda. Riuscire a farne esperienza è il primo passo verso l’accettazione da parte dell’uomo del suo ruolo estremo e essenziale di “attualizzatore di mondi”.

 

AGGIUNTA: L’EVENTO E IL FONDAMENTO ESSENZIALE DELLA VERITÀ

Nel corso di quanto detto finora abbiamo insistito più volte sulla ricerca dell’essenza della verità come cuore del problema posto da Heidegger in tutta la sua opera. Abbiamo anche sbrigativamente ammesso, con Heidegger, la storicità della verità stessa, storicità che, nell’epoca in cui viviamo, si manifesta nella verità come concordanza, certezza, correttezza. La Verità dunque non sarebbe (neppure Essa!) Una, ma soggetta anch’essa al divenire storico? Ciò che per noi oggi è “vero” non è detto che lo sarebbe stato anche per un uomo della Grecia Antica? Così ammettendo, non si rischia di far decadere la Verità stessa a mero “dato storico contingente” o, peggio ancora, a “invenzione” dell’uomo? a quella «specie di errore senza la quale una determinata specie di esseri viventi non potrebbe vivere»[28] di cui parla Nietzsche? dunque a nulla di Assoluto ma piuttosto, semplicemente, a valore, in fondo, “umano, troppo umano” ?

Per essere all’altezza di queste obiezioni, le quali non solo conducono alla deriva scettica in quanto posizione filosofica, ma soprattutto portano a quello scetticismo relativista che oggigiorno caratterizza il cosiddetto senso comune e che porta con sé una certa rassegnazione all’insensatezza dell’esistenza, è necessario rispondervi in maniera radicale, andando cioè a cogliere la radice di ciò che accomuna le varie essenze della verità che storicamente si sono avvicendate e mostrando che sempre tale radice si è radicata su un terreno-fondamento non indagato in quanto tale, ma accolto piuttosto, e accolto come saldo solamente per semplice, immediata fiducia.

Qual’è questa radice? Cosa le varie essenze della verità che si sono storicamente avvicendate hanno in comune?

Ciò che storicamente, di volta in volta, è stato determinato come vero è stato sempre e solo un ente (oggi diremmo un oggetto). La sbrigativa indagine dell’idealismo assoluto hegeliano che qui è stata proposta, e che segue ciò che ci indica Heidegger, mostra appunto questo: che anche laddove (in Hegel) il vero è considerato come Soggetto; anche in quel Sistema che in definitiva conclude e porta a compimento la razionalità metafisica occidentale dimostrando con forza che non c’è alcuna inconoscibile “cosa in sé” e che il Soggetto Spirituale è Assoluto, che nulla vi è esteriore e che Esso Tutto può abbracciare tramite il movimento dialettico sapere/verità; anche cioè laddove la coscienza in quanto soggetto è presa massimamente sul serio e portata dialetticamente alle sue estreme e ultime conseguenze facendola approdare alla sua determinazione ultima, espressa dalle parole hegeliane «puro autoriconoscimento dello Spirito nell’assoluto essere-altro»[29]; anche in questo percorso la coscienza non ha potuto saper-si, cioè determinarsi come vera, che tramite i contenuti in cui essa, di volta in volta, ha saputo riconoscer-si; cioè, anche in Hegel, ciò che la coscienza è, è sempre necessariamente determinato in quanto contenuto o oggetto di coscienza, seppur venga da Hegel considerato come Altro della coscienza in cui la coscienza stessa deve ri-conoscersi.

Il vero dunque, in tutta la storia della metafisica fino al suo compimento nella speculazione hegeliana, è sempre e solo stato un ente, fosse anche un ente o contenuto di coscienza. Questa è la determinazione comune delle varie essenze della verità metafisica. La Verità allora è sempre stata qualcosa di esteriore alla coscienza, magari un qualcosa intenzionato dalla coscienza, un contenuto dell’esperienza di quest’ultima, ma mai la coscienza stessa.

Con ciò non vogliamo semplicemente affermare che la Verità vada posta su lato coscienziale, cioè su ciò che la coscienza in sé è, sul suo proprio movimento in quanto movimento intenzionale che dà forma ai propri contenuti; non vogliamo cioè ribaltare ciò che la Verità è e posizionarla dal lato soggettivo del rapporto soggetto-oggetto. È questo rapporto stesso che va messo in discussione, che va indagato in quanto manifestazione dell’essenza storico-metafisica della Verità. Da questo punto di vista, ci sembra che l’essenza della verità determinata come Evento-appropriazione non solo possa essere un’alternativa alle essenze (storiche) della verità proprie della tradizione onto-teologica, ma soprattutto la prima possa essere considerata come il supporto fondamentale su cui le seconde hanno potuto metter radici. Ma qual’è la differenza tra l’essenza della verità intesa come Evento e le essenze della verità onto-teologiche?

Lo abbiamo visto: le verità che produce l’onto-teologia sono sempre determinazioni dell’ente, quest’ultimo interpretato di volta in volta in base alla maniera metafisica del proprio periodo storico-epocale. Tali determinazioni chiedono sempre e solo l’enticità dell’ente e mai il suo essere. È a partire dalle possibilità che tali determinazioni hanno dischiuso che si è arrivati alla considerazione dell’ente come mero oggetto calcolabile.

Radicate su un fondamento indomandato, queste determinazioni sono state il reale motore della Storia; di una Storia che forse è giunta ad un punto ulteriore svolta. Il rapporto soggetto-oggetto su cui si fonda il modo contemporaneo di dare senso al mondo sembra subire uno sbilanciamento senza precedenti dal lato “oggettivo-oggettuale” del rapporto stesso: non solo siamo sempre più succubi del possesso dell’oggetto, tanto che è quest’ultimo a definire ciò che socialmente ma anche interiormente siamo; non solo i processi di produzione, sempre più automatizzati, determinano non solo il prodotto ma anche il suo fruitore in maniera tecnico-scientifica, quasi fosse anch’esso un oggetto nel grande processo produttivo globale; non solo infine la politica ha perso il suo ruolo di guida visto che prende le proprie decisioni non in vista di un progetto futuro ma semplicemente in base ad un calcolo prettamente economico-egoistico che punta sempre e solo a ri-guadagnare il proprio minuscolo presente; soprattutto, in un mondo che vuole ri-proporre un presente in continuo progresso, l’esperienza concreta e viva diviene esperienza che fa della velocità della risposta il suo proprio valore principale, precludendosi così inevitabilmente un contatto con ciò che il presente esperito avrebbe da offrire. Il movimento intenzionale della coscienza sembra che vada eseguito il più velocemente possibile.

Tuttavia, in ogni istante della nostra vita, l’alternativa a questa deriva alienante che snatura il variegato e straordinario poter-essere dell’uomo, ci si presenta costantemente come occasione che può essere colta. Questa alternativa, nella filosofia di Heidegger, prende il nome di Evento-appropriazione, verità anch’essa, e forse più profonda di quelle verità metafisiche su cui la Storia si è fondata; verità la cui propria essenza non è teoretico-metafisica ma “estetico-esistenziale” vale a dire: verità che scaturisce dall’esperienza della presenza che ognuno di noi costantemente fa; verità che riconosce nella presenza del presente un qualcosa di misterioso (meraviglia e terrore ad un tempo); verità dell’uomo (doppio genitivo) che sa assecondare l’Evento della presenza (la nostra presenza, in definitiva la mia esperienza) facendolo proprio e, allo steso tempo, venendo da esso appropriato.

«L’essere ha bisogno dell’uomo per essere essenzialmente» dice Heidegger nel già citato Paragrafo 133 dei Contributi, riferendosi a ciò che solo l’uomo può davvero realizzare in questo mondo, su questa terra: la pienezza estatica del venir-alla-presenza, l’attualizzazione concreta dell’essere stesso.

Prosegue Heidegger:

 

Ma allora l’essere non viene a dipendere da un altro, se tale aver-bisogno costituisce addirittura la sua essenza e non ne è solo una conseguenza essenziale?

Ma come possiamo parlare di di-pendenza se questo aver bisogno trasforma appunto ciò di cui ha bisogno nel suo fondamento e soltanto così lo costringe a diventare se stesso.

E, viceversa, come può l’uomo sottomettere l’essere se deve appunto lasciare la sua perdizione nell’ente per diventare colui che è fatto proprio dall’essere e gli appartiene? (NOTA: pg. 255)

 

Dall’implicito di queste parole si può evincere ciò che Heidegger ha di mira: la costituzione di quella che nel corso del presente lavoro è stata indicata come una “nuova Logica”, una logica cioè che fa dell’oscillazione vicendevole tra essere ed esserci il suo Primo Principio. Del resto, come già riportato, Heidegger stesso, poco dopo, individua esplicitamente il programma della speculazione filosofica futura nell’«elevare l’oscillazione di questo rimbalzo nella semplicità del sapere e di fondarlo nella sua verità», primo passo verso la costituzione di questa “Logica” a-venire che vede nell’uomo capace di essere appropriato dall’essere in maniera «autentica»[30] colui che attualizza, realizza il possibile dell’essere, colui che porta il presente all’Evento della presenza, cioè (anche) colui che potenzialmente è (e forse deve essere) testimone-artefice dell’Evento-Avvento dell’essere.

La domanda che con forza dunque emerge da quanto appena detto circa il ruolo che l’essere umano ha nell’essere e per l’essere è dunque la domanda enigmatica ed essenziale della filosofia: cos’è l’uomo?; domanda questa che ottiene la sua pregnanza propriamente filosofica soltanto alla fine di un lungo cammino riflessivo e che, una volta formulata nella sua pienezza speculativa, porta con sé l’impellenza di una «decisione»[31] fondamentale circa ciò che, non solo l’uomo, ma l’umanità stessa dovrà essere.

La formulazione di tale domanda richiede la pre-disposizione da parte dell’uomo all’Evento inteso come Evento-appropriazione, come cioè Apertura al Mistero del venir-alla-presenza, Apertura alla quale appartengono propriamente non solo il che cosa che nell’Apertura appare ma anche l’a chi questo qualcosa appare, vale a dire anche l’uomo in quanto testimone-artefice dell’apparire stesso. In questo senso, essere appropriato dall’essere significa (anche) poter pervenire al proprio dell’uomo.

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BIBLIOGRAFIA

  • Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani, Milano 2011
  • Heidegger, Contributi alla filosofia (dall’evento), Adelphi, Milano 2007
  • Heidegger, Essere e Tempo, Mondadori, Milano 2012
  • Heidegger, In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 2013
  • Heidegger, Nietzsche, Adelphi, Milano 1994

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[1]           In questo lavoro verrà usato il termine “Essere” quando ci si riferisce al modo metafisico tradizionale di pensare il che della questione fondamentale della filosofia, e “essere” quando il che di tale questione è pensato secondo il modo alternativo, pre- ed ultra-metafisico, indicato da Heidegger. La dicitura “essere” ci sembra possa esprimere meglio il carattere di “esistenzialità” necessario per approcciarsi a tale questione in maniera alternativa, mentre “Essere” evidenzia il carattere di enticità di tale “oggetto” d’indagine. Se la metafisica può essere definita come quel «pensiero dell’essere [che] prende l’ente, nel senso di ciò che è lì presente e sussistente, come punto di partenza e come meta per l’ascesa verso l’Essere, la quale diventa subito anche la discesa che porta all’ente» (M. Heidegger, Contributi alla filosofia (dall’evento), Adelphi, Milano 2007, Par. 258, p. 413), l’alternativa di pensiero heideggeriana, invece, pensa l’essere nel modo dell’Evento, modo questo che sarà oggetto del presente lavoro.

[2]     Secondo Heidegger, la metafisica pensa sempre e solo l’essere dell’ente, cioè mira a determinare l’enticità dell’ente, la sua oggettualità, la sua essenza ideale. Hegel, pensando l’Essere come Spirito Assoluto, dunque come Soggetto che pensa dialetticamente se stesso per mezzo del Suo essere-altro, sembra ribaltare il procedere tradizionale: non si ha più a che fare con l’ente ma solo con l’enticità in quanto elemento ideale e, per questo, proprio della coscienza, meglio: dello Spirito; la “cosa in sé” sembra superata definitivamente dal movimento dello Spirito pensante Sé. Tuttavia, questo primato apparente dell’enticità rispetto all’ente, è in realtà il modo più estremo di considerare in primis sempre e solo l’ente: «l’oggettualità come tale, già per quel che riguarda la sua essenza, per non dire della sua provenienza dalla storia dell’essere, è non solo riferita all’oggetto, bensì anche determinata in base all’oggetto e prendendo le mosse da esso, inteso nel senso di una precisa interpretazione dell’ente.» (Contibuti alla filosofia, cit., Par. 259, p. 416) Heidegger vuole qui mostrare come la metafisica, anche nella sua forma hegeliana, non può che partire da e arrivare all’ente, sempre e comunque. Essa, anche nella dialettica hegeliana, non riesce a pensare l’essere senza determinarlo di volta in volta come oggetto. Anzi, nella dialettica hegeliana si assiste ad un primato dell’ente (inteso come autocoscienza e ragione che si rap-presenta) sull’enticità maggiore rispetto a quello della metafisica precedente. Ogni rap-presentar-si del soggetto autocosciente è sempre un auto-determinarsi come ente, come oggetto. Nella dialettica hegeliana il concetto di esperienza (su cui Heidegger fonda la sua diversità da Hegel e da tutta la metafisica precedente) è solo apparente. Ogni momento della Fenomenologia dello Spirito, ad esempio, determina sempre e solo l’essere della coscienza come ente, pensando così, in definitiva, l’essere come Essere.

[3]     Heidegger, nel Par. 209 dei Contributi alla filosofia, indica come già in Platone l’alfa privativo di A-letheia vada perduto. In Platone, infatti, non viene posta la domanda «sulla velatezza e sul velamento, sulla loro provenienza e sul loro fondamento» (Contributi alla filosofia, cit., Par. 209, p. 329), ma è messo in luce soltanto il “lato positivo” di tale concetto di verità, cioè il fatto che qualcosa si sveli, divenendo così accessibile e manifesto. La s-velatezza viene quindi fissata come accessibilità e manifestatività; a rimanere indomandata è l’Apertura come tale, cioè l’essenza della Verità come Aletheia concretamente e non-unilateralmente pensata.

[4]      M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., Par. 133, p. 255

[5]      Ibid.

[6]      Ibid.

[7]   M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, (a cura di A. Caracciolo), Mursia, Milano 2013

[8]   M. Heidegger, Il linguaggio, ne In cammino verso il linguaggio, cit., pp. 27-44

[9]   M. Heidegger, Il linguaggio, cit. pp. 27-28

[10] Ibid., p. 28

[11] Ibid., p. 28. Nel saggio successivo a quello oggetto del presente lavoro, contenuto ne In cammino verso il linguaggio e intitolato Il linguaggio nella poesia. Il luogo del poema di Georg Trakl, Heidegger riflette sulla parola tedesca “Erorterung” che comunemente è tradotta con “discussione”. Rifacendosi all’etimologia della lingua tedesca subito viene messo in risalto ciò che “Ort” significa: esso indica il Luogo, quel luogo essenziale che «custodisce senza racchiudere», quel luogo che permea di sé tutto ciò che gli appartiene e che, così, dà la possibilità alle cose di dispiegarsi nel loro vero essere. “Erortern” allora significa pervenire a tale Luogo, ma seguendo delle indicazioni non immediatamente riconoscibili e, in ogni caso, non strettamente calcolabili. Queste indicazioni vanno tratte sì da ciò che è scritto e dal senso che lo scritto porta con sé significandolo, ma, di converso, ciò che è scritto non può essere compreso nella sua essenzialità originaria se non si presuppone già una Erorterung dello scritto stesso, vale a dire se non ci si è già imbattuti nel Luogo (Ort) che custodisce i significati essenziali dello scritto. Questo rapporto di reciproca influenza tra concetti significati e pre-comprensione del loro luogo d’origine è non solo manifestazione del cosiddetto “circolo ermeneutico”, ma soprattutto è sintomo, espressione di un “modo logico” alternativo rispetto alla logica dell’identità, della contraddizione e della deduzione su cui si fonda tutta la metafisica occidentale.

[12] M. Heidegger, Il linguaggio, cit. p. 31

[13]    Cosa significa “tentare l’essere affinché si manifesti come Evento”? L’Evento, essendo possibile solamente attraverso un ripensamento dell’essenza della Verità nel senso dell’Aletheia non-unilateralmente pensata e concretamente esperita, non solo non può essere compreso ma neppure intuito come qualcosa che è (o è-possibile) per mezzo del pensiero metafisico e delle sue categorie nette. Nel paragrafo 229 dei Contributi alla filosofia Heidegger mostra la differenza tra il pensiero della “filosofia dell’Evento” e quello della tradizione metafisica nella versione del suo compimento, cioè nella forma della filosofia dialettica di Hegel. Di questo paragrafo così complesso possiamo qui soltanto accennare quanto segue: la dialettica, cioè la risposta di Hegel al problema filosofico dell’esteriorità, si fonda sulla differenza e sulla “distanza” che l’istanza auto-cosciente instaura con l’Essere di cui di volta in volta fa esperienza per arrivare a pensarlo e a pensarsi come Spirito Assoluto; la “filosofia dell’Evento”, invece, vuole mostrare che esserci ed essere, uniti autenticamente, sono Evento, esperienza abissale, con-fusa e creatrice di mondo; che esserci ed essere sono reciprocamente destinati l’uno all’“altro”; che, se differenza e distanza si danno, esse non sono che differenza nella stessa, “globale” e vicendevole esperienza, e distanza avvicinante-allontanante tra i due termini, rispettivo movimento dell’esserci incontro all’essere e viceversa (nell’Evento), o rispettivo volgersi le spalle l’uno all’“altro” (nell’oblio e nell’abbandono). In questa lettura, sbrigativa e poco approfondita, si nasconde l’obiettivo di Heidegger di rendere possibile per il sapere una nuova “Logica” non-metafisica, cioè quel «primo compito speculativo» che consiste «nell’elevare l’oscillazione» del rimbalzo tra esserci ed essere «nella semplicità del sapere e di fondarlo nella sua verità» (cfr. Contributi alla filosofia, cit. Par. 133, p. 255). “Tentare l’essere” allora assume il duplice significato di “fare un tentativo” e di “essere una tentazione” nell’essere, per l’essere. Questo duplice significato rappresenta un modo possibile che ha l’uomo di pre-disporsi per l’esperienza dell’E-vento inteso come evento-appropriazione, cioè per sperimentare su di sé quell’unitaria esperienza autentica della Verità dell’essere fondata sull’oscillazione instaurantesi tra essere ed esserci di cui si parlava sopra. A tal proposito si veda, ad esempio, il Par. 5 dei Contribuiti (Per i pochi – per i rari), nel quale Heidegger delinea quello che lui chiama «stato d’animo fondamentale» e che altro non è che una sorta di pre-disposizione esistenziale all’esperienza dell’Evento-appropriazione.

[14] M. Heidegger, Il linguaggio, cit. p. 32

[15] Ibid., p. 33

[16] Ibid., p. 35

[17] Ibid., p. 36

[18] Ibid., pp. 36-37

[19] Ibid., p. 37

[20] Ibid., p. 38

[21] Ibid., p. 37

[22] Ibid., pp. 37-38

[23] Ibid., p. 40

[24] Ibid., p. 41

[25] Ibid., pp. 42-43

[26] M. Heiddegger, Contributi alla filosofia, cit. Par 205, pp. 325-326

[27] Ibid., p. 326

[28] Cfr. Nietzsche, La volontà di potenza, Par. 493, cit. in M. Heidegger, Nietzsche, Adelphi, Milano 1994, p. 421

[29] Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani, Milano 2011, p. 77

[30] Non possiamo qui approfondire come si caratterizza in Heidegger l’autenticità propria dell’esserci. Possiamo qui solamente suggerire quanto questo termine sia centrale in tutta la filosofia heideggeriana, a partire dalla Seconda Sezione di Essere e Tempo: Esserci e temporalità.

[31] Decisione: altro termine heideggeriano il cui senso non può qui essere definito ma soltanto essere affidato a rimandi esterni, tra i quali i Par. 42-49 e i Par. 253-256 dei già citati Contributi alla filosofia (dall’evento) dove è evidente (tra l’altro) che tale termine emerge sullo sfondo della domanda che chiede “che cos’è l’uomo” e che da tale domanda essenziale acquista il suo senso.

Per un’epistemologia della cura

di Guido Traversa

 

La nozione di cura in medicina presuppone, per essere capita nella sua intrinseca complessità, l’analisi di diversi concetti: a) la salute; b) la malattia; c) la diagnosi; d) la terapia; e) il medico; f) il paziente; g) il rapporto medico-paziente; h) il rapporto tra il paziente e la sua stessa condizione patologica. Questi termini – indipendentemente dalla sequenza con cui sono stati posti, o dal fatto che se ne potrebbero inserire altri ancora più sfumati – hanno in comune, dal punto di vista filosofico e medico, due questioni fondamentali: quella del rapporto universale-particolare e quella del significato della categoria dell’’identità.

1. Il rapporto universale-particolare

 Tanto il concetto di salute quanto quello di malattia non sono univocamente determinabili: la storia della medicina occidentale dimostra con chiarezza e con sovrabbondanza di esempi che la malattia acquista connotati diversi a partire dalle differenti teorie e pratiche mediche, sia dal punto di vista diacronico (la vera e propria storia del sapere e della prassi medica), sia da quello sincronico (la presenza simultanea di diversi paradigmi scientifico-medici).

Anche solo elencando alcuni dei paradigmi fondamentali sulla natura della malattia – la malattia come a) insieme di sintomi o di manifestazioni cliniche, b) come lesione morfologica di una struttura dell’’organismo, d) come alterazione della forza vitale dell’’organismo, e) come alterazione funzionale, f) come evento biologico – appare evidente che ciascuno di essi determina una particolare definizione di malattia. Ciascuna definizione rende a sua volta possibile diversi approcci nello studio delle malattie, alcuni dei quali sono: a) la nosologia, b) la patologia, c) l’epidemiologia, d) la clinica.

Ma ciò che vorrei qui evidenziare è che ciascun paradigma e/o approccio presuppone sia particolari strategie logiche ed ontologiche della ricerca scientifica, sia particolari percorsi di ragionamento per giungere a stabilire la diagnosi e la terapia.

 Tanto le strategie di ricerca, quanto i ragionamenti della prassi medica si organizzano e si sviluppano entro determinate relazioni tra l’universale ed il particolare: promuovere e sviluppare una ricerca, stabilire una diagnosi, prescrivere una terapia, sono tutti processi logico-cognitivi che, in modo più o meno esplicito, presuppongono e mostrano in atto determinate modalità di universalità (unità) in quanto poste in relazione, applicate ad un particolare e/o ad un insieme di particolari tra loro, per diversi aspetti, eterogenei (molteplicità).

 A titolo esemplificativo, possiamo pensare a quel vasto campo di conoscenza scientifiche che costituisce la psichiatria: diversi sono i modelli di ricerca, a ciascun modello corrisponde, prevalentemente, un tipo di attività diagnostica e terapeutica. Ciascun modello, ponendosi di fronte ad una determinata sindrome psichiatrica, che è costituita da una molteplicità di segni e di sintomi, ne sceglie e ne trattiene tra questi alcuni come necessari ed altri li valuta come secondari o inessenziali; tale operazione si applica sia al singolo paziente, con la sua organicità composta di elementi eterogenei, sia alla varietà dei pazienti. Poter dare una diagnosi valevole per uno o più pazienti significa, in entrambi i casi, fare scienza: ricondurre più segni e sintomi di un individuo o di più individui ad una classe, ad una specie, e di conseguenza istituire una terapia. Ma la necessità epistemologica che in queste poche pagine vorrei evidenziare e che a tale momento, quello della ricerca della classe, della specie, dell’’universale, non può non seguire, sempre per motivi scientifici, una ulteriore operazione: quella di declinare l’universale rispetto ai tanti sintomi che costituiscono il vissuto stesso del singolo paziente, e di conseguenza a ciò che realmente distingue tra loro i diversi individui ‘ricondotti’ entro la medesima classe o sindrome (per esempio uno schizofrenico è sempre molto diverso da un altro); si tratta cioè di tornare alla realtà data senza cancellare nei protocolli scientifici di ricerca e di diagnosi la complessità personale di un singolo paziente entro la classe a cui pure per diversi aspetti egli appartiene. La terapia, forse più della diagnosi, ha il compito di non perdere dal punto di vista scientifico, il vissuto, il significato personale che i segni e sintomi di una sindrome hanno per un singolo paziente. E nel far ciò, forse, molti di quei segni e sintomi in prima istanza sono stati trascurati, in quanto apparentemente solo soggettivi ed accidentali, riacquistano un ruolo centrale per la terapia e forse anche, in un secondo momento, per la rimessa in discussione della diagnosi stessa, e in casi ancor più rari ma non per questo non significativi, il loro ruolo sale fin a mettere in discussione i criteri della ricerca scientifica stessa.

Dunque se il problema che sto ponendo è quello del rapporto universale-particolare, intendo sottolineare ulteriormente che il particolare di cui spesso il ragionamento e la prassi medica si fanno carico, è un molteplice in sé disomogeneo, ossia costituito di elementi reciprocamente dissimili (distinzione): dissomiglianze che però non cancellano quell’’unità concettuale che costituisce quel particolare molteplice (per esempio l’unità di una determinata patologia rispetto agli individui che ne sono affetti e ai molteplici segni e sintomi che la contraddistinguono) e ne rende possibile la comprensione, ossia il farne scienza.

La cura, però, come rapporto più o meno organico tra ricerca, diagnosi e terapia – a partire di volta in volta da una determinata concezione della natura della malattia, da un paradigma e/o approccio – pur non potendo in alcun modo venir meno alla necessità logica ed ontologica della ricerca dell’’universale, dell’’unità per capire, per fare scienza appunto di una realtà, non può, come ho detto prima, se vuole essere vera e propria cura di un ‘singolare’, di un individuo, risolversi nel solo universale, nella sola unità. Non slegando l’universale dal particolare, né tanto meno risolvendo il secondo nel primo, per la ‘cura’ si apre un compito scientifico ed etico allo stesso tempo: quello di declinare l’universale rispetto ad ognuno dei singoli particolari (individuo) che raccoglie sotto di sé.

Ciò può essere fatto, per esempio, non presentando la salute come la contro classe, l’opposto astratto, della malattia diagnosticata, ma come qualcosa di già presente in quei tanti aspetti particolari, nei tanti dettagli, nel vissuto che una persona ha ed è, e che la distingue dalla sua condizione patologica. Applicarsi con cura a quei dettagli vuol dire declinare l’universale.

Tale compito è necessario alla scienza medica in modo eminente: si tratta di non lasciare ad una dimensione estranea alla scienza medica la comprensione di quella disomogeneità che distingue qualitativamente tra loro gli elementi che costituiscono un determinato molteplice.

Le somiglianze e le dissomiglianze interne al molteplice costituiscono, così, la materia prima da analizzare e da trattare: tanto come dato di partenza per giungere gnoseologicamente all’universale, all’unità, quanto come ciò a cui tornare per applicare in modo differenziale l’unità stessa. In medicina questo doppio, non speculare e non meccanico, movimento tra l’universale ed il particolare spesso assume la forma cognitiva della classificazione: ogni criterio tassonomico è in effetti un modo per rendere conto delle analogie tra le singole realtà, ma, appunto in modo eminente in medicina, la classificazione, i suoi principali criteri di classificazione – alcuni dei quali sono: a) sintomatologia clinica; b) anatomia patologica; c) fisiologica; d) microbiologia e agenti infettivi; e) immunologia ed epidemiologia – non possono fermarsi al livello epistemico della riunificazione di ‘più’ in uno, è necessario declinare, sempre per motivi scientifici e non vagamente moralistici, la ‘specie’ rispetto a ciascun individuo precedentemente ‘raggruppato’. Si tratta di declinare la diagnosi nella terapia, la terapia nel tempo, negli accidenti del paziente.

In poche parole: è necessario il DSM per la scienza, se parliamo, seguendo l’esempio che ho scelto, di psichiatria, ma non è sufficiente, ogni psichiatra dovrà, oltre ad indicare la “classe”, imparare un particolare habitus di valutazione, quello capace di discernere, di volta in volta, a quali dettagli, a quali contenuti personali del paziente affidare la cura. La schizofrenia ha una forma abbastanza identificabile, così per la depressione maggiore, ugualmente sono individuabili le principali forme di delirio, ma identificata la forma è necessario affrontare il suo contenuto, che spesso è determinato in gran parte dalla personalità del malato; ed è anche sui dettagli di questo contenuto che si deve lavorare per far affiorare la distanza tra il paziente e la sua condizione: si tratta di una distanza che, quanto meno, è una promessa di salute.

2. L’’identità in sé distinta

Nessun criterio tassonomico, nessuna classificazione può tenere a lungo, per troppo tempo, anche solo dal punto di vista terapeutico, più realtà individuali sotto uno e medesimo concetto o classe, e neppure un solo individuo a lungo in una specie. E ciò perché il metodo stesso della conoscenza, qualunque esso sia, non è identico al suo oggetto, lo sarebbe se l’identità di quest’’ultimo fosse un’identità o interamente costruita dal metodo stesso o data ‘in re’, nella cosa stessa, come completamente determinata: una identità analitica. Per identità analitica, completamente determinata, intendo indicare la forma tautologica della conoscenza: ad esempio se dico che il triangolo ha tre lati, è l’identità stessa di questa figura geometrica a contenere in sé il predicato “tre lati”. Ma gli enti reali naturali hanno un proprio divenire, possiedono una molteplicità di propensioni e di accidenti non contenuti nella propria identità, in ciò che consente allo scienziato, per fortuna, di classificarli, di ricondurli ad universalità; essi hanno componenti legate intimamente alla propria essenza, ma non identiche a questa: componenti riconducibili alla loro reale esistenza in quanto diveniente nel tempo in modo più o meno accidentale. Di questa ulteriore dimensione la scienza non può non tener conto: si impone, appunto, come ho detto, la necessità di permanere epistemicamente nel legame, non per identità analitica, tra l’universale ed il particolare.

Ma se questo “permanere” è un compito necessario per la scienza in generale lo diviene in modo eminente per la scienza medica: per la ricerca, per la diagnosi, per la terapia, per il ragionamento medico. Per la medicina si impone ciò che in termini filosofici si chiama “giudizio individuale”: un giudizio che intellige, porta ad universale, un oggetto determinato (che sia un fatto estetico o un evento storico o altro ancora è indifferente, si tratta comunque di una realtà individuale) senza cancellare la distinzione reale che intercorre tra l’identità dell’’oggetto nella sua singolarità e l’identità del metodo che consente di conoscerlo come “appartenente a”. Non cancellando tale distinzione si possono continuare a conoscere, in senso forte, le caratteristiche individuanti dell’’oggetto, la sua identità in se stessa distinta e non tale solo rispetto alle identità degli altri oggetti. Anche se esistesse un unico ente, la sua esistenza non conterrebbe analiticamente il suo divenire, le sue propensioni e accidenti. Anche se esistesse un solo paziente, un solo malato, la ricerca, la diagnosi, la terapia, in una parola sola, la cura, non riuscirebbero a funzionare a lungo se tenessero sott’’occhi solo l’universalità e non, insieme a questa, e sempre anche per motivi strettamente scientifici, l’esistenza individuale del paziente. La cura saprà così “prendersi cura” del paziente agendo all’interno della distinzione, dello scarto, tra quest’’ultimo e la sua stessa condizione; distinzione fondamentale per gli esiti stessi della terapia: si tratta di far fare esperienza al paziente, come minimo, della propria non identità, della differenza tra sé e la sua condizione patologica (tutto ciò ritengo sia in linea di principio valevole per qualunque affezione, ma diviene centrale in una cura quanto più una condizione è grave e connessa all’identità personale del paziente, per questo mi sono riferito esemplarmente all’ambito psichiatrico).

Per far ciò sarà necessario diventare esperti, scienziati, della eterogeneità dei dettagli di un individuo in una condizione di malattia, dei suoi segni e sintomi soggettivi: soggettivi sì, ma non per questo non oggetto necessario di una scienza medica capace di declinare l’universale nel particolare. Il paziente sarà così oggetto-soggetto di un giudizio individuale di una scienza non autofondantesi, ma costantemente in ascolto della reale esistenza del suo oggetto e del suo divenire (e nel caso dell’’uomo di un divenire libero).

Il lavoro che ancora c’è da fare in medicina è quello di sviluppare un “occhio clinico” non più solo per indovinare una diagnosi, ma per capire la particolarità di un individuo che costantemente mette in discussione la diagnosi.

Come diceva Aristotele: “la scienza misura le cose, ma a ben vedere le cose misurano la scienza”.


[1] Rimando per diversi aspetti trattati in questo scritto a: AA.VV. Filosofia della medicina, manifestolibri, Roma 2001; in particolare a: M. Biondi (intervista a cura di G. Traversa), Stati mentali e stati psicopatologici, pp.11-36; L. Nostro, G. Traversa, “Perché ero più sano dei dottori”. Terapie endogene ed empatia, pp.37-47; C. Pizzi, Un respiro di sollievo. Sulle terapie respiratorie, pp.113-120.

Cura di se’ e consulenza filosofica: quattro questioni

di Massimiliano Biscuso

 

Si presenta qui la prima relazione introduttiva alla tavola rotonda La cura di sé tra filosofia e antropologia esistenziale, tenutasi all’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici in Napoli il 18 novembre 2006.

Allo scopo di introdurre la tavola rotonda, intendo indicare alcune questioni a mio avviso meritevoli di discussione intorno al rapporto fra cura di sé e consulenza filosofica, quali aspetti per molti versi solidali ma per altri distinti di quel fenomeno che potrebbe essere definito “rinascita della pratica filosofica” (di cui la consulenza filosofica è la manifestazione più diffusa e rilevante, ma non l’unica), e poi intorno al rapporto tra consulenza filosofica e psicoterapie, da un lato, e tra consulenza filosofica e critica filosofica dall’altro. Le questioni sono quattro:

  1. Come spiegare la simultanea nascita della consulenza filosofica e la riscoperta della cura di sé?
  2. Cosa hanno propriamente in comune consulenza filosofica e cura di sé?
  3. La consulenza filosofica è alternativa alla psicoanalisi e alle varie forme di psicoterapia ?
  4. La funzione critica della filosofia è destinata a perdersi nella consulenza filosofica ?

Sono ben consapevole che le quattro domande non esauriscono le molte sollecitazioni che la “rinascita della pratica filosofica” offre alla nostra riflessione. In particolare la terza domanda potrebbe essere ulteriormente ampliata: la consulenza filosofica è alternativa, ovvero assorbe in sé forme di aiuto quali il counselingesistenziale? Problema che è al centro dell’interesse del nostro Istituto di filosofia e di antropologia clinica esistenziale. Ma nulla vieta che nel libero confronto che seguirà questa e altre questioni ancora non tematizzate nella mia introduzione possano emergere.

1. Come spiegare la simultanea nascita della consulenza filosofica e la riscoperta della cura di sé?

Credo che interrogarsi sulla coincidenza temporale fra la nascita della philosophische Praxis (consulenza filosofica), per merito di Gerd B. Achenbach, e la riscoperta e lo studio di quelle pratiche filosofiche incentrate sulla “cura di sé”, che furono esercitate soprattutto nei primi due secoli dell’impero romano, sia un modo da una parte per evidenziare il fenomeno che ho proposto di definire “rinascita della pratica filosofica” (analogamente Tarca [2006: 123] ha parlato di «riabilitazione della pratica filosofica»), dall’altra per cominciare a interrogarsi sul rapporto fra cura di sé e consulenza filosofica.

Come è noto, tra il 1981 e il 1982 Achenbach inizia a praticare la consulenza filosofica, col duplice intento di superare la sterile autoreferenzialità della filosofia accademica, a suo dire ormai incapace di misurarsi con i veri problemi vitali degli uomini («la filosofia che “non è” o “non è ancora” pratica sopravvive in un ghetto accademico, dove ha perduto il rapporto con qualsiasi problema che opprime realmente gli uomini. Questa alienazione, che produce sterilità nella filosofia e assenza di coscienza nella quotidianità, viene superata nella consulenza filosofica», Achenbach [2004: 15]), e l’inefficacia delle diverse forme di psicoterapia (la psicologia «è degenerata in una forma di imitazione scientifica» del consiglio spirituale ecclesiastico: «sono gli standard e i concetti terapeutici che producono la sua richiesta; l’aiuto di cui si ha bisogno lo giudica chi aiuta». Ora «la consulenza filosofica rinnova e radicalizza quella pretesa di chiarimento, che una volta era stata sollevata dalla psicologia – soprattutto dalla prima psicoanalisi – e che poi tramontò nella routine dell’applicazione», [ivi: 15-16]).

In questi stessi anni Michel Foucault inizia la sua ultima fase di ricerca intorno al soggetto che costituisce se stesso attraverso delle pratiche regolate: il corso al Collège de France del 1981 su Soggettività e verità e soprattutto il corso successivo su L’ermeneutica del soggetto segnano una svolta, che ha i suoi frutti nei volumi L’uso dei piaceri e La cura di sé, apparsi nel 1984, anno della sua morte (cfr. rispettivamente Foucault 2003, 1991a, 1991b). Ma l’attenzione foucaultiana nei confronti della filosofia dell’età imperiale romana fu sollecitata anche dalle ricerche di Pierre Hadot, che proprio nel 1981 aveva pubblicato il celebre Esercizi spirituali e filosofia antica, contributo decisivo per intendere tanta parte della filosofia antica non come pura ricerca teoretica, ma come «arte della vita» (Hadot 2005a; cfr. anche 2005b).

Ora, la coincidenza assume altorilievo per il fatto che molti cultori della consulenza filosofica (forse più studiosi del fenomeno che professionisti) si richiamano proprio alla lezione di quegli antichi filosofi come Seneca, Epitteto e Marco Aurelio, e prima di loro Socrate, nume tutelare di ogni consulente filosofico che si rispetti, studiati da Hadot e Foucault, o almeno accostano i due fenomeni. Senza per questo, però, fare riferimento, se non sporadico, né a Hadot né, tantomeno, a Foucault, come ha rilevato giustamente nel suo pamphlet Rovatti (2006).

Per limitarci a un esempio, basti pensare al recente volume collettaneo Pratiche filosofiche e cura di sé, dove non solo l’antica pratica della cura di sé è accostata alla contemporanea consulenza filosofica, ma ci si propone direttamente di utilizzare degli «spunti teoretico-pratici» offerti dal pensiero antico, come ad esempio lo scetticismo (cfr. Dipalo 2006). Operazione questa, sia detto per inciso, quanto mai “classica” e addirittura “accademica”, perché basantesi sulla convinzione della perenne validità del patrimonio concettuale elaborato dalla filosofia nella storia.

Il problema che si pone è quindi, per chi non creda a uno Zeigeist o intenda almeno secolarizzarlo quanto più si può, quello della ragione di una tale coincidenza fra nascita della consulenza filosofica e rinascita dell’interesse per la cura di sé. Ovvero: per quali motivi si è data all’inizio degli anni Ottanta una “rinascita della pratica filosofica”?

Propongo qui alcune possibili risposte, che ritrovo in parte teorizzate o suggerite dagli stessi protagonisti del fenomeno:

a)    Come ricordano i curatori delle Tecnologie del sé, il progetto di ricerca sul sé fu suggerito a Foucault dalla lettura di The Culture of Narcissism di Christopher Lasch, apparso nel 1978. «Per Foucault esisteva un parallelismo tra, da una parte, quello che Lasch descriveva come la delusione per il mondo moderno e il ripiegamento su se stessi che ne consegue, e, dall’altra, la situazione dell’impero romano» (Foucault 1992: XI). Insomma, la fine dei grandi progetti di trasformazione del mondo e il ripiegamento su di sé che ne conseguirebbe. Lyotard ci ha insegnato che, se sono finiti i «grandi racconti di emancipazione», non sono però finiti i «piccoli racconti», cioè quei giochi linguistici che producono effetti sul reale. La consulenza filosofica appare allora come la risposta postmoderna dell’hegeliano «bisogno della filosofia»: davanti alla impossibilità di accedere al Senso della storia o del mondo, è però necessario dare un senso alla nostra quotidianità. La consulenza filosofica rilegittima la ricerca di senso in forma minimale, a misura dell’individuo contemporaneo. Si ripropone come forma di saggezza “debole”.

b)    La critica alla medicalizzazione, che si è sviluppata a partire dagli anni Sessanta e Settanta, ha gettato il sospetto sulle “culture terapeutiche” che permeano la nostra quotidianità e sul loro autoritarismo (cfr. Rovatti 2006). Criticare la medicalizzazione ha significato infatti criticare la riduzione delle pratiche e dei comportamenti non conformi all’anormalità e alla devianza, e poi dell’anormale al patologico, in quanto tale bisognevole di cura medica, oggettiva, standardizzata, tecnologicamente neutra. Una critica che coinvolge anche la psicoanalisi («la psicoanalisi si presenta come una forma di medicalizzazione dell’umano», Galimberti [2005: 21]).

c)     La crisi della filosofia come professione. Ha scritto Achenbach: «Da quando lo Stato, la Chiesa e le scienze non si interessano più al lavoro dei filosofi, l’azienda filosofica produce o in sovrabbondanza o per il solo uso personale» (2004: 60). Di qui la domanda: «potrebbe essere che la filosofia, visto che come consulente all’ingrosso non è più richiesta, possa essere richiesta in futuro come consulente al dettaglio, e cioè come partner di dialogo tra gli individui?» (ivi: 61). Declinando in forma assai più prosaica tale domanda: la consulenza filosofica può essere un efficace sbocco lavorativo per assorbire i laureati in filosofia che non trovano lavoro nei settori tradizionali di impiego? È un tipo di sapere che si può vendere? In questo senso rifarsi alla antica cura di sé potrebbe essere una forma di «invenzione della tradizione», volta a nobilitare la consulenza filosofica.

2. Cosa hanno propriamente in comune consulenza filosofica e cura di sé?

Proprio quest’ultimo aspetto ci permette di passare alla seconda questione, se, cioè, cura di sé, intesa come arte di vivere, e consulenza filosofica si identifichino o, almeno, abbiano una filiazione diretta. (Foucault ci ha insegnato che originariamente epimeleia heautou e techne tou biou non coincidevano; solo a partire dal I-II secolo, quando il sé è stato «progressivamente isolato come un fine che basta a se stesso, senza che la cura degli altri continui[asse] a rappresentare il fine ultimo e l’indice che consente di dar valore alla cura di sé», arte della vita e cura di sé sono state identificate; Foucault [2003: 154-156].)

Partiamo da due citazioni che, per così dire, vedono il rapporto da due prospettive opposte, ma perfettamente congruenti. a) «L’antica filosofia morale si basava sul principio della consulenza filosofica (etica del consiglio) e di conseguenza forniva una serie di tecniche per la terapia della personalità umana» (Horn 2004: 26). b) Ultimo tra i quattro modi in cui gli uomini hanno sviluppato una conoscenza di sé, sono le «tecnologie del sé, che permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima – dai pensieri, al comportamento, al modo di essere – e di realizzare in tal modo una trasformazione di se stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità» (Foucault 1992: 13).

Nel primo caso, la cura di sé antica era già consulenza filosofica; nel secondo, la consulenza filosofica sembra potersi agevolmente iscrivere nelle tecnologie del sé sviluppatesi fin dall’antichità.

Le ragioni per proporre una identificazione tra cura di sé e consulenza filosofica sono diverse: la convinzione che la filosofia debba guidare la vita, che abbia a che fare con gli individui e non solo con i concetti, che la consapevolezza di sé possa aiutare a realizzare un progetto di vita buona, l’uso della pratica dialogica; sono solo alcuni esempi di una vera e propria omologia. A questo si deve aggiungere la ricostruzione storica della consulenza filosofica abbozzata in più di un autore contemporaneo; ad esempio Achenbach ha recentemente sostenuto che la consulenza filosofica si riconnette alla «grande tradizione filosofico-pratica dell’antichità» (2006: 163), quella di Cicerone, Seneca e Marco Aurelio, nella quale l’attenzione del filosofo è rivolta non alle teorie del fondamento, ma «alla sfera della vita buona» (ivi: 162). Insomma: nella consulenza filosofica la filosofia sarebbe tornata ad essere ciò che da sempre è stata, cioè arte della vita.

È lecito tuttavia dubitare della perfetta omologia tra cura di sé e consulenza filosofica. Se è possibile evidenziare elementi di somiglianza, ci sono almeno altrettanti elementi di differenza: la consulenza filosofica è una prestazione professionale (nel senso preciso di attività esercitata a scopo di guadagno, con buona pace di Achenbach 2006: 164; cfr. la precisa definizione di Poma: «La consulenza filosofica è la prestazione professionale di una consulenza da parte di un consulente esperto in filosofia a un consultante che liberamente e spontaneamente gliene fa richiesta» [2002: 37]); non è una “terapia” dell’anima, perché non deve curare le passioni, o, meglio può essere solo metaforicamente definita una terapia, perché il consulente non intende curare ma prendersi cura (sempre Poma: «Ciò che viene offerto nella consulenza filosofica è un’attività consultiva, vale a dire il supporto di consigli suggerimenti e orientamenti che aiutino il consultante a trovare strade per lui soddisfacenti per affrontare ed elaborare in modo positivo i problemi che egli stesso pone. Ciò esclude che la consulenza si trasformi in attività terapeutica», ibid. O, ancor più radicalmente, «nella consulenza filosofica […] non c’è nessuna intenzionalità non solo terapeutica, ma neppure d’aiuto. L’unico “aiuto” che il consulente può dare è rivolto al pensare: esperto nella pratica del pensiero, il filosofo svolge questa pratica teoretica assieme al consultante, […] gli trasmette […] un atteggiamento di apertura verso la problematicità che si spalanca davanti al pensiero, un piacere di stare presso i problemi», Pollastri [2006: 172-173]); il consulente non deve proporre la propria filosofia al consultante né invitarlo a seguirla, esattamente al contrario delle tecnologie del sé antiche, che si iscrivevano entro precisi limiti dogmatici di scuola e che dunque prevedevano un’adesione filosofica a quei dogmi (ancora Poma: la consulenza filosofica non è neppure un’attività normativa, perché essa non è mai diretta a persuadere il consultante «di ideologie o dottrine filosofiche, religiose, morali o di altro tipo», [2002: 37]). (Meno convincente mi sembra la ragione addotta da Pollastri, secondo il quale la consulenza filosofica «è agire teoretico riflessivo sul pensiero; in essa ogni concetto deve essere posto in discussione […] Questo non può che valere anche per il concetto di “s锻. Sebbene di rado, una tale messa in discussione avviene ad esempio nelle crisi di coppia dovute proprio a una accentuata valenza dei rispettivi concetti di sé [ivi: 178-179]. Ma in questo caso non il concetto di sé in quanto tale viene messo in discussione, bensì il “peso” che uno o ciascuno dei membri della coppia attribuisce a sé rispetto alla relazione. Più in generale, il concetto di “sé” può essere messo in questione solo in una ricerca teoretica o in forme di meditazione che nulla hanno a che fare con la consulenza filosofica.)

Probabilmente l’accentuazione sugli elementi di omologia rispetto a quelli di differenza fra cura di sé (antica) e consulenza filosofica (contemporanea o postmoderna), è dovuta a due fattori precedentemente ricordati per spiegare la genesi coeva del rinnovato interesse per le pratiche filosofiche antiche e della consulenza filosofica: l’analogia tra la situazione attuale e quella dei primi secoli dell’impero romano, e il conseguente ripiegamento su di sé (a); la necessità di nobilitare la consulenza filosofica con la sua iscrizione in una tradizione ben più antica (c).

Ma l’analogia, che è stata evocata anche in altri campi di studio (mi riferisco a Impero di Negri e Hardt), regge ben poco, tanto macroscopiche appaiono le differenze tra le due situazioni storico-culturali, che non potrà essere questo il modo per proporre l’identità tra “cura di sé” antica e attuale consulenza filosofica (d’altronde anche il significato di epimeleia heautou muta nel passaggio età classica ed età imperiale, come ha mostrato lo stesso Foucault 2003). E la tesi di una tradizione che va dall’antica filosofia come ricerca della saggezza e arte della vita all’attuale consulenza filosofica ha il sapore delle ricostruzioni monocordi e totalizzanti, in cui le differenze concrete scompaiono. Cosa c’è alla base della tesi di Galimberti (2005: 11-17), secondo la quale la pratica (= consulenza) filosofica «è iscritta» nella «visione del mondo» greca, visione in cui «il dolore non è la conseguenza di una colpa, ma è il costitutivo dell’esistenza», e perciò non è «suscettibile di guarigione, ma governabile con la cura di sé», se non una implicita filosofia della storia?

Il che non significa, si badi bene, che non sia in alcun modo possibile esercitare oggi rinnovate forme di cura di sé, che si distinguano dalla stessa consulenza filosofica (un esempio significativo mi pare quello della «analisi biografica a orientamento filosofico», per cui cfr. Màdera 2006, il quale rimanda a Màdera, Tarca 2003; cfr. inoltre Lo Russo 2006 e Tarca 2006).

3. La consulenza filosofica è alternativa alla psicoanalisi e alle varie forme di psicoterapia?

Detto questo, detto soprattutto che la consulenza filosofica intende distinguersi sia da pratiche terapeutiche che da forme di aiuto, è opportuno porre il problema se la consulenza filosofica sia alternativa e sostitutiva, oppure integrativa o, ancora, semplicemente (ma anche genericamente) diversa dalle psicoterapie e in particolare dalla psicoanalisi. Problema che si fa tanto più complesso quanto più si prendono per buone le ricostruzioni storico-genetiche della consulenza filosofica. Si ricorderà il passo in cui Achenbach ha sostenuto che la consulenza filosofica si riconnette alla «grande tradizione filosofico-pratica dell’antichità». Ma che è successo nel frattempo? Cosa ha prodotto discontinuità fra l’antica cura di sé e la consulenza filosofica? «La prima grande interruzione della tradizione filosofico-pratica dell’antichità si è avuta quando il sacerdote ha preso il posto del filosofo nel ruolo di consigliere e di guida spirituale: all’interesse per “me” si è sostituito l’interesse per l’anima, o addirittura per l’immortalità dell’anima. Il passo successivo si è verificato quando al posto del sacerdote si è venuto a trovare lo psicoterapeuta con la sua preoccupazione per la salute dell’anima (che nel frattempo era diventata la psiche). Oggi riusciamo a vedere questo secondo sviluppo come l’estensione delle pretese di potere assoluto della ragione umana sulla natura. A partire da Freud essa ha voluto dominare anche la natura dell’uomo: la psicologizzazione della cura dell’anima è stata una sorta di colonizzazione dell’Africa interiore. Da questo momento in poi la psiche è stata pienamente investita dal generale processo di razionalizzazione della vita e costretta nella rigide maglie dell’espressione logico-verbale» (Achenbach 2006: 163).

Dunque, assistiamo a un duplice processo: sé-anima-psiche a parte objecti, filosofo-sacerdote-analista a parte subjecti. Un processo di crescente “colonizzazione” della natura umana in termini di razionalizzazione. Ora, tale progressiva razionalizzazione può presentarsi in termini di dominio solo in quanto la si intenda come “innaturale” riduzione a ragione di quanto razionale non è, della sfera corporeo-emotivo-affettiva.

È lecito dubitare di una tale lettura sia della psicoanalisi (che definirei latu sensu “francofortese”), che della antica cura di sé, perché né l’una né l’altra vengono restituite alle loro effettive realtà storiche. Come è lecito dubitare della lettura di Galimberti (2005), dal sapore questa volta heideggeriano, il quale oppone in modo tanto radicale quanto poco plausibile la psicoanalisi, forma medicalizzata e secolarizzata della redenzione religiosa, iscritta perciò nella visione del mondo giudaico-cristiana, per la quale il dolore è «una malattia da cui si può e si deve guarire», alla pratica filosofica, la quale – come già si è visto – si iscrive nella visione greca del mondo, secondo cui il dolore è costitutivo dell’esistenza.

Al di là dell’implausibilità di tali ricostruzioni, quello che è più interessante in esse mi sembra il fatto che la consulenza filosofica vi venga interpretata, e dai lettori percepita, come una risposta non medicalizzante a problemi definibili genericamente esistenziali, che le diverse forme di psicoterapia, con il loro apparato standardizzato di procedure (o, forse, proprio a causa di ciò), non sembrano invece riuscire ad affrontare in modo soddisfacente. Il processo di medicalizzazione implica, infatti, come già accennato, due aspetti: a) la riduzione di tutto ciò che è disturbante, anomalo, eccentrico all’anormale, e dell’anormale al patologico; b) un rapporto asimmetrico tra medico e paziente, il quale non solo patisce la malattia (o l’anomalia come malattia), ma subisce anche la cura prescrittagli dal professionista cui si è affidato. Si tratterà allora di capire se davvero tutte le forme di psicoterapia siano forme di medicalizzazione dell’umano, se il «soggetto terapeutico» sia sempre e comunque un «soggetto passivo e slegato», che non deve migliorarsi e «diventare attivo» e capace di autodeterminarsi, ma solo «persuadersi della propria impotenza», come sostiene Rovatti (2006: 37), nella quale persuasione consisterebbe la cura.

Ora, è evidente che tali letture si basano sul presupposto che la psicoterapie pretendono di curare in quanto hanno precedentemente operato una “riduzione medicalizzante” (mi si perdoni la brutta espressione). Senza tale riduzione il soggetto non potrebbe essere trattato come soggetto terapeutico. Venendo meno la medicalizzazione, viene meno la stessa possibilità di curare: il circolo magico – la cultura terapeutica che produce il soggetto malato per potersi autoriprodurre curandolo – viene spezzato. E le psicoterapie devono essere abbandonate.

Che questo esito sia davvero possibile o, almeno, auspicabile, mi sembra un punto da discutere, che non può essere concesso facilmente alla consulenza filosofica, anche se (anzi, soprattutto se) crediamo davvero che essa possa essere alternativa alla psicoterapie.

Non sempre, tuttavia, la consulenza filosofica è così sicura di essere alternativa alla psicoanalisi e in genere alle varie forme di psicoterapia. Innanzi tutto per la grandi differenze tra le psicoterapie stesse, che, pur accomunate dalla “cultura terapeutica”, possono essere più o meno prossime alla consulenza filosofica.

Lo stesso Achenbach ha in qualche occasione mostrato un doverso rapporto con le psicoterapie: nella conferenza Filosofia, consulenza filosofica e psicoterapia(2004: 113-132), ad esempio, aveva sostenuto la tesi secondo la quale, mentre il rapporto fra filosofia tradizionale e psicoterapia è basato sulla divisione del lavoro, quella tra la consulenza filosofica e psicoterapia è «una relazione di cooperazione e concorrenza; una relazione dialettica» (ivi: 118).

È infatti convinzione comune a gran parte dei teorici della consulenza filosofica che le psicoterapie, e in particolare, la psicoanalisi, medicalizzando il disagio e soprattutto assolutizzando alcune componenti dell’essere umano (come le pulsioni sessuali), di fatto riducano le possibilità di intervento sugli altri piani che pure e altrettanto essenzialmente costituiscono gli uomini; in particolare sul piano della razionalità, che è poi quello su cui si muove la consulenza (Pollastri 2004: 87-128). La relazione tra la consulenza filosofica e le psicoterapie sarà allora a tipo “integrazione”: le elaborazioni teoriche, ad esempio, della psicoanalisi, «fanno parte della conoscenza umana e possono rientrare all’interno di un dialogo filosofico di consulenza, senza però fungere da schemi di lettura o basi per interventi psicologici (ivi: 106).

(Qui si apre il problema del rapporto fra consulenza filosofica e counselingesistenziale, se si tratti di due forme di intervento alternative o integrabili, e se integrabili, in che modo.)

Ma il concetto di “integrazione” non sembra affatto privo di aspetti problematici, non appena gli si voglia attribuire un significato più preciso. Si può apprezzare tutta la difficoltà della questione nella domanda: «se lo strumento principale della consulenza filosofica è il filosofare, e se il filosofare è diretto primariamente all’intelligenza consci della persona, come può questo sperare di gestire i potenti fattori psicologici che non sono sotto controllo conscio, o addirittura non sono affatto consci?» (Lahav 2004: 107). Lahav riprende la filosofia schopenhaueriana per rispondere alla sfida che l’inconscio lancia alla consulenza filosofica: le idee di Schopenhauer «Suggeriscono che filosofare può aiutare il consultante ad andare oltre le forze psicologiche che sostengono il problema che è in gioco, anche se potrebbero essere insconscie o non coscientemente controllabili» (ivi: 121). Così la visione della consulenza filosofica che emerge dalle idee di Schopenhauer «può ispirare i consultanti a trascendere il loro stato psicologico attuale verso un atteggiamento verso la vita di più ampia portata, cioè a dire verso la saggezza». Si tratta di una trasformazione che «non avviene come conseguenza di un trattamento psicologico di alcun tipo. In nessun momento precedente alla trasformazione la persona ha bisogno di analizzare i fattori psicologici al suo interno, portarli alla luce, manipolarli, dar loro sforgo o, in breve, affrontarli in alcun modo. Senza esaminare dettagliatamente le forze psicologiche che soggiacciono al suo stato attuale, la persona riesce a evitarle per andare oltre di esse ed essere trasformata in un nuovo modo di essere con un atteggiamento verso la vita di più ampia portata, un nuovo centro e una nuova fonte di ispirazione» (ivi: 124).

Ho riportato ampi passi del testo di Lahav perché in esso mi sembra evidente una difficoltà rilevante della consulenza filosofica, o almeno di alcune sue versioni: essa infatti si propone esplicitamente di «trascendere» lo «stato psicologico» dei consultanti, di «evitare» le forze psicologiche per «andare oltre di esse». Ma ci si deve chiedere come sia possibile evitare e andare oltre il quid da cui provengono i problemi per risolvere quei problemi, senza appunto analizzare, cioè conoscere e quindi modificare, quel quid.

Questo mi sembra il punto più problematico della consulenza filosofica, costretta a percorrere lo stretto sentiero che corre tra la cura di sé, che era una forma di prendersi cura non professionale e dogmaticamente orientato, e le psicoterapie, con cui quella non vuole condividere la cultura terapeutica. Lahav prospetta nei seguenti termini il compito della consulenza filosofica: «La consulenza filosofica può essere caratterizzata come un tentativo di trattare i dilemmi (o le vite) dei consultanti nei termini delle loro visioni del mondo: cioè, i significati filosofici e le implicazioni filosofiche del loro atteggiamento verso se stessi e verso il mondo. La consulenza filosofica non prende come oggetti i processi [psicologici] che presumibilmente occorrono nel consultante, ma si occupa piuttosto della costruzione di un mondo attraverso considerazioni filosofiche (logiche, concettuali, esistenziali, etiche, estetiche ecc.). Così la concezione della realtà dei consultanti – come viene espressa nel loro modo di vivere e come viene sviluppata attraverso la riflessione filosofica – è l’argomento delle conversazioni di consulenza» (ivi: 20-21). Se tali discussioni produrranno benefici psicologici sui consultanti sarà allora un effetto non voluto della consulenza?

(In questo esame non può rientrare, se non per contrasto, l’analisi biografica a orientamento filosofico, una pratica filosofica che non si identifica con la consulenza e si attribuisce un rapporto complesso con le psicoterapie, in particolar modo con le psicologie del profondo. Dalla prima si distingue «quando quest’ultima nega ogni volontà terapeutica» e crede di poter evitare la dimensione relazionale ed emozionale; delle seconde assume e trasforma «ogni tecnica, metodo, concettualizzazione» [Màdera 2006: 82] che ritenga utile. Secondo Màdera se la filosofia vuole ritornare alla sua specifica vocazione di cura dell’anima, una cura che non esclude (come invece fanno le psicoterapie a impostazione naturalistica) ma include il mondo, «deve umilmente e utilmente farsi discepola, imparare a integrare, per poi differenziare, la ricchissima esperienza che i terapeuti della psiche hanno saputo distillare nelle loro metodiche e nelle loro teorie» [2003: 21]. Una volta imparato, la filosofia si differenzierà dalle psicoterapie per il fatto che, mentre queste si occupano delle sintomatologie psicopatologiche, la pratica filosofica si prende cura della «vita nella sua normalità e, quindi, nella precarietà del suo senso e nell’inconsapevolezza di questa precarietà» [ivi: 42]. Nella convizione che «esiste una malattia dei sani che avvolge e penetra ogni aspetto dell’esistenza» [2006: 85])

4. La funzione critica della filosofia è destinata a perdersi nella consulenza filosofica?

Mi si permetta infine di affrontare un’ultima questione. Finora ho parlato di consulenza filosofica riferendomi esclusivamente al rapporto duale fra un consulente e un consultante, che si rivolge al primo prspettandogli problemi genericamenti esistenziali. Ora, come è noto, la consulenza filosofica è stata, ed è, anche utilizzata nelle aziende per risolvere i conflitti e donare senso all’operare dei singoli. Ma la consulenza filosofica nelle aziende corre il rischio di incorrere in una clamorosa eterogenesi dei fini: invece di aiutare il processo di soggettivizzazione del singolo, cioè il processo di costruzione di un sé autonomo, finisce per produrre soggetti del tutto fungibili ai fini aziendali.

Secondo Bascetta (2006), attento a questa utilizzazione della consulenza filosofica, anzi, persuaso che essa si possa ridurre a questo uso, due sono i fattori che ne hanno determinato la nascita: «Il primo, evidente, è la disoccupazione intellettuale di massa, vissuta come patologia sociale piuttosto che come crisi di sistema. Il secondo è l’affermarsi della produzione immateriale, l’immissione delle facoltà intellettuali, delle sensibilità individuali, delle esperienze e delle capacità relazionali nel dispositivo della produzione e dell’accumulazione del profitto. O meglio, la percezione distorta, acritica quando non apologetica, di questi fenomeni». La consulenza filosofica appare quindi una pratica consolatoria, un aiuto per le sofferenze di «dipendenti mal pagati, ricattati dalla precarietà, frustrati dal mobbing o dall’arroganza della gerarchia aziendale» (Bascetta 2005). Esattamente il contrario dell’esercizio critico: se il capitalismo attuale si caratterizza per mettere al lavoro le componenti specie-specifiche dell’essere umano, si dovrebbe concludere, ancor più radicalmente di quanto afferma Bascetta, che i filosofi sono chiamati dalle aziende (quando in effetti sono chiamati) per far superare gli ostacoli (cioè, i conflitti) e rimuovere le opacità che impediscono il (non libero) flusso di informazioni, saper-fare e conoscenze. Filosofi come postmoderni cronometristi di tayloriana memoria, che in modo comunicativamente repressivo inducono alla massima redditività le risorse umane. Insomma, fino ad ora i filosofi hanno interpretato il mondo, ora si tratta «di metterli al lavoro, ben guardandosi dal cambiarlo» (Bascetta 2006).

Infatti, come sostiene Rovatti, senza una lettura critica dell’attualità «la consulenza filosofica si troverà immediatamente dalla parte della rete dei regimi discorsivi della cultura terapeutica e si confonderà nel mare del counseling e delle sue ortopedie per sedare i conflitti» (2006: 33). O, peggio ancora, il consulente filosofico sarà «invitato» in azienda «per una prestazione e per essa retribuito. Chiamato non per produrre affanno, ma – esattamente all’opposto – per spegnere gli affanni di un ambiente concitato, pressato dalle esigenze e dal tempo reale, iper-reattivo […] indaffarato a contribuire con il suo sapere […] al potenziale riflessivo della leadership aziendale, intento a dotare il coaching di sacrosanti spazi di pensiero o breathing rooms, dove il cervello affannato e strangolato dalla routine compulsiva possa finalmente respirare» (ivi: 47-48). Però, obietta Rovatti, la filosofia comporta «una respirazione-contro, non semplici spazi per riflettere meglio […] ma per indirizzare il pensiero proprio contro quella cultura aziendale che ti chiede, perfino con l’offa della filosofia, di essere più riflessivo, cioè più produttivo» (ivi: 49).

Tali obiezioni si basano su un assunto, che è bene esplicitare: il pensiero filosofico messo al lavoro in azienda è ridotto a ragione strumentale, a semplice mezzo utilizzabile, e non perché la filosofia debba necessariamente essere anti-aziendale (o anticapitalistica), ma in quanto in tal modo accetta di giocare secondo regole del gioco già decise altrove e non stipulate assieme tramite libera discussione. Così la filosofia smarrisce una delle sue caratteristiche più proprie, quella di poter esercitare la critica, che è possibile solo trascendendo l’oggetto.

Come disse una volta il vecchio Kant, la filosofia è «il partito di opposizione», perché solo dall’opposizione, cioè da un luogo altro rispetto al suo oggetto e non mimetizzandosi in esso, può esercitare il suo rigoroso esame e muovere le sue obiezioni.

 

 

Riferimenti bibliografici

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Affinità e complementarietà nelle professioni d’aiuto. Il counseling filosofico e la cura

di Gianfranco Buffardi

 

Lo scopo di questo breve lavoro e rintracciare alcuni elementi di affinità nelle diverse metodologie di aiuto, al fine di una corretta valutazione epistemologica per favorire un orientamento tra di esse e la possibilità di un’integrazione; in questo lavoro mi limiterò a valutare affinità e complementarietà tra le diverse metodologie d’aiuto, particolarmente tra il Counseling filosofico e le Psicoterapia.

L’argomento di questo scritto necessita, preliminarmente, di alcune precisazioni sul significato che ho preferito per alcuni termini chiaramente centrali del discorso.

Tralascio in questa sede il concetto di Counseling Filosofico, perché sarà enucleato dalla serie di scritti che riproponiamo in questo spazio: l’altro termine del discorso, la cura, ha bisogno di una qualche chiarificazione.

Terapia ovvero Cura

Da psichiatra e clinico, parto da quella che può apparire ancora una dicotomia: terapia/cura, intendendo con la prima l’azione singola o integrata volta a restituire ad integrum l’organo colpito; ormai gran parte della medicina rifiuta il concetto di restituito ad integrum, inapplicabile nella maggior parte delle patologia, assolutamente improponibile per le malattie psichiatriche come per le condizioni di disagio psicologico, sia perché non vi è chiarezza su quale organo, parte di organo o funzione debba essere reintegrata, sia perché l’esperienza di malattia o di disagio, la terapia adottata, i terapeuti stessi ed il contesto in cui si svolgono le terapie incidono in maniera inalienabile sulla persona, modificandone aspetti a volte salienti. Ma ogni terapia agisce in un conteso di cura, nel senso di atteggiamento che la persona, i terapeuti, i familiari, le istituzioni e qualsiasi altro soggetto/oggetto interagente intraprende al fine di migliorare la condizione esistenziale della persona: in questo senso la cura non necessita assolutamente di una terapia perché si applica anche a chi non è affetto da alcuna malattia, che non soffra di disagi o sia colpito da calamità avverse. La cura è stata considerata in ambito medico sinonimo di trattamento, quindi, generalisticamente, di terapia; ma applicata alla sofferenza psichica o psicologica, “siccome [] la sofferenza psichica, a differenza di quella fisica, non è tanto un incidente che si lascia circoscrivere nel normale corso della vita, quanto piuttosto un modo di declinare l’esistenza [] la cura psicologica non può prescindere da quella relazione che C. G. Jung evidenzia tra psiche e senso”[1]; se a questo ampliamento verso il senso più che la “riparazione” dell’alterato, integriamo anche il concetto generale di cura, prendersi cura di sé, avere attenzione ad alcuni aspetti della persona, migliorare le proprie abilità e conoscenze, prevenire le malattie e le evenienze negative etc, giungiamo alla conclusione che la cura è un complesso di strumenti di attenzione e salvaguardia della persona agiti autonomamente o attraverso altri soggetti/oggetti.

Tentando una schematizzazione delle caratteristiche della cura assumerei che essa:

–          ha lo scopo di migliorare la qualità di vita della persona, nella sua accezione più ampia;

–          è caratterizzata da comportamenti complessi che si sono evoluti nel tempo e che sono propri della natura umana;

–          è orientata verso se stessi o verso gli altri con modalità di interazione di volta in volta differenziati;

–          inerisce anche un rapporto con il mondo contestuale, inteso nel senso di Umwelt binswangeriano;

–          orientata a specifici problemi, risulta essere il complesso intenzionale che cerca una risoluzione a quei problemi, anche indiretta;

–          in quest’ottica, all’interno della cura può svolgersi una terapia;

–          la terapia diventa uno strumento della cura;

–          orientata alla sofferenza psichica, la cura necessita di un “rapporto più o meno organico tra ricerca, diagnosi e terapia”[2];

–          come ogni strumento, ovvero “polistrumento complesso”, possiamo tracciare un profilo epistemologico della cura;

–          alcune caratteristiche di questo profilo riguarderebbero,

o        “diverse identità concettuali: a) la salute; b) la malattia; c) la diagnosi; d) la terapia; e) il medico; f) il paziente; g) il rapporto medico-paziente; h) il rapporto tra il paziente e la sua stessa condizione patologica…” [3]

o        i modelli di riferimento;

o        gli orientamenti della cura;

o        gli strumenti adottabili;

o        le procedure metodologiche;

o        la valutazione del target per le diverse metodologie ed orientamenti;

–         l’evolversi delle conoscenze scientifiche, cognitive, sociali incide sull’epistemologia della cura, rendendola sempre cangiante;

–          in questo senso, le metodologie di cura, vale a dire le procedure che vengono attivate per utilizzare strumenti diversi al fine di “curare”, cangiano nel tempo e nei contesti.

Ma quando interviene al cura? Troppi ed ampi sono i campi di intervento perché possano essere qui enucleati: nell’ottica di questo scritto mi limiterò a considerare quelle cure che vengono poste in essere quando una persona o un gruppo di persone chiede aiuto ad un’altra persona, o gruppo, in merito a problemi che ineriscono la sfera esistenziale, dalla malattia psichiatrica, al disagio psicologico, dal disagio esistenziale propriamente detto al dubbio filosofico, dalla difficoltà bioetica al problema di interazione sociale etc.

Tentando una generalizzazione potrei considerare la cura come atta a incrementare il benessere del singolo o del gruppo, ovvero a ridurre i rischi di decremento.

In quest’ottica anche il piacere di dialogare su temi specifici può essere una fonte di cura, migliorando il mio benessere sia in termini di piacere, sia in termini di conoscenza: anche la ricerca del piacere potrebbe essere interpretato come una forma di cura ma solo in funzione del “costo” che il singolo o la collettività dovrà pagare per quel piacere, valutandone i pro e i contro; scivoleremmo in una discussione sul relativismo che qui non ha luogo ad intervenire.

Le professioni d’aiuto e la cura

Riprendendo il discorso su le ultime tipologie di cura di cui accennavo, due elementi fondamentali che contraddistinguono gli interventi di cura sono la richiesta di “aiuto”, per quanto vaga o inespressa essa possa essere e per quanto relativo possa essere l’apporto di un ausilio esterno a specifiche situazioni esistenziali, ed il fatto che la Persona che richiede aiuto riconosca in colui a cui si rivolge una qualche forma di competenza o conoscenza in quel campo: senza che vi siano ancora rigide etichette internazionali su queste tipologie di cura, oggi si individuano professionisti che rispondono a questa esigenza quali “professionisti d’aiuto”.

“Sotto l’etichetta di PROFESSIONI D’AIUTO (il termine anglosassone helping professionist sta recentemente prendendo il posto del più generico caretaker) si raccolgono oggi tutte le competenze che possono sostenere le persone al momento di una difficoltà psicologica, sia essa causata da concreti problemi personali, sia da problemi esistenziali, sia da problemi psicologici o psichiatrici. L’espressione è invalsa nell’uso ma non ha una sicura origine; in qualche modo traduce la categorizzazione che viene fatta nel mondo anglosassone di tutte le professioni che si interessano di aiuto psicologico: educational, counseling & therapeutic help, da cui deriva la differenziazione dei professionisti in educators, counselors & therapists.” [4]

In questa accezione la cura che operano i professionisti d’aiuto è rivolta a problemi ed ambiti della sfera psicologica, sociale, spirituale ed esistenziale: non vengono considerati, in quest’ottica, tutti coloro che offrono le loro competenze per migliorare o guarire il corpo (per quanto vogliamo considerare la psiche altra dal soma), per sostenere le conoscenze e l’istruzione, per acquisire competenze ed abilità, per incrementare guadagni o potenzialità lavorative.

Riferendomi, quale esempio, alla situazione italiana, debbo sottolineare che “[l]e sole professionalità chiaramente riconosciute sino al 2000 erano […]quelle del medico, specificatamente del medico psichiatra, e quella dello psicologo, grazie alle legge Ossicini del 1989, che chiariva, anche, che sia medici che psicologi, potevano fregiarsi del titolo di psicoterapeuti se avessero completato, dopo la loro laurea, una formazione quadriennale presso una Scuola di Psicoterapia Riconosciuta […]. Nel maggio 2000 il CNEL riconosceva come professionalità anche la Mediazione ed il Counseling, pur se non le obbligava alla creazione di un ordine professionale; nel frattempo erano stati attivati già da alcuni anni corsi universitari per la riqualificazione degli Assistenti Sociali e corsi specifici per i Tecnici della Riabilitazione Psichiatrica e Psicosociali; l’attivazione delle lauree triennali nel campo psicologico completava il quadro generale.” [5]

La situazione attuale è molto più complessa, grazie anche alle proposte di legge avanzate in materia [6]: tentando un elenco delle professioni d’aiuto intese nell’accezione di cui sopra, troveremmo:

·         medici psichiatri

·         psicologi

·         psicoterapeuti

·         mediatori familiari et alia

·         counselor

·         assistenti sociali

·         tecnici della riabilitazione psicosociale

·         educatori

·         counselor filosofici

·         antropologi clinici etc. etc.

La proliferazione di nuovi profili professionali ha fatto sorgere diatribe su ambiti e competenze, su target e limiti di operatività, creando una ridda di distinguo e di prevaricazioni. Oggi credo che sia opinione comune che vi sia una discreta confusione tra specificità e competenze dei singoli ambiti, soprattutto se raffrontati con le specificità e competenze di psicoterapie e psichiatria, strutturalmente codificate con compiti ed ambiti individuati per statuto. Ma “[i]n psichiatria e in psicoanalisi la cura ha il vantaggio di avere dei limiti” [7].

Affinità, complementarietà e differenze tra Counseling Filosofico e Psicoterapia (psichiatria)

Ed arriviamo al punto centrale del presente lavoro: i rapporti e le differenze che intercorrono tra alcuni tipi di “cura”. Partendo dagli interventi di Counseling è utile chiarire in cosa questi interventi possano differenziarsi o integrarsi con cure psicologiche o psichiatriche, autorevolmente inserite nell’ambito delle psicoterapie; ed ancor più specificamente mi riferirò a due professioni d’aiuto che spesso sono alla cronica quotidiana per le accese polemiche che stanno sollevando: il Counseling filosofico e le psicoterapia.

Gran parte delle parole scritte nei testi che da 20 anni a questa parte supportano, con l’autorevolezza più o meno acclarata dei propri autori,  la nascita e l’affermarsi del Counseling Filosofico hanno lo scopo di sottolineare le differenze tra il counseling e la psicoterapia; lo sforzo prodotto da questi autori ha in parte sanato l’assenza di analoga valutazione critica da parte di professioni d’aiuto con background storico più ampio.

Ma l’essenza del mio scritto sta tutta nel cercare non le differenze tra le diverse professioni d’aiuto e le psicoterapia bensì le affinità e complementarietà che emergono nel rispetto di quello che è il compito della cura.

Vediamo, in sintesi, quali possono essere gli elementi comuni ai diversi approcci di cura.

Elementi di affinità; intendo qui quegli elementi epistemologici, metodologici, strumentali che si riscontrano in ogni approccio e in ogni modello delle c.d. professioni d’aiuto:

·                    La centralità della persona

·                    Il rapporto dialogico

·                    L’empatia

·                    La comunicazione

·                    La ricerca dell’ampliamento delle mappe interne

·                    La prescrittività

 

La centralità della Persona

Anche se colui che chiede l’intervento del professionista non è un singolo ma un gruppo, la centralità della Persona è inalienabile:

–          la Persona sperimenta in proprio la difficoltà o l’esigenza per cui chiede aiuto, anche se quest’esigenza sia condivisa da un gruppo, dalla coppia, dalla famiglia o da ampi strati della società

–          il professionista si rivolge alla Persona nella sua interazione con le circostanze esistenziali (Umwelt), con gli Altri (Mitwelt), con se stesso (Eigenwelt)

–          l’azione d’aiuto è della Persona che chiede: è lei l’artefice di un eventuale cambiamento, attraverso una nuova sua visione del mondo che, in quanto tale, è agita ed operata dal singolo

–          la Persona è uno dei due contraenti e, contemporaneamente, l’oggetto del contratto in una qualche misura.

 

Il dialogo

Qualsiasi tipo di relazione d’aiuto avviene in una qualche forma di dialogo, dia-logos, nel senso etimologico del termine: un discorrere tra due, topos della filosofia antica e moderna, attraverso il sistema di domande e risposte. Il dialogo sancisce:

–          la necessità di un rapporto, che può essere letto come strutturato alla richiesta e, quindi, legato al solo problema di cui si discorre, ma anche essere considerato come rapporto più ampio, un’interazione IO-TU, un porre in comune, un trasferire con le competenze il feeling necessario alla “presa in cura”; anche un medico prescrittore, per quanto fredda e tecnocratica possa essere la ricettazione di un farmaco sintomatico, non invia solo il messaggio terapeutico;

–          una parziale paritarietà di rapporto, dove se è vero (in alcuni casi, ma non in tutti[8]) che il consulente ha, mediamente, conoscenze e competenze specifiche nel campo della richiesta di aiuto tali da risultare survalenti quelle del consultante e, pertanto, essere in questo modo in grado di sostenere una richiesta d’aiuto nel campo, è solo la richiesta del consultante e la sua disponibilità a discutere del suo problema o della sua esigenza, per quanto questa richiesta possa essere consapevolizzata o meno, a rendere possibile quell’interazione e quel dialogo: i due protagonisti del rapporto hanno paritario e differenziato “potere” nell’essere in quel rapporto;

–          una complementarietà nel rapporto, per la ragioni suddette, e per le esigenze dei singoli, che consente di sviluppare ogni momento dialogico come “unico, irriducibile ed irripetibile”, refrattario a classificazioni e categorizzazioni;

–          un terreno privilegiato per lo sviluppo di interazioni empatiche.

 

L’’empatia

Proprio la forma dialogica favorisce un elemento insostituibile che è l’empatia; considero l’empatia la tendenza a porsi in rapporto con l’altro misurandosi in un corpo a corpo immaginario, uno stato d’animo immediato di comprensione, che prescinde dal piacere, diversamente dalla simpatia che è lo stare insieme come stare vicini volentieri, stato d’animo, quest’ultimo, immediato, imprescindibile dal piacere; l’empatia è anche capacità di focalizzazione sul mondo interiore dell’altro, intuendone gli stati d’animo o rendendosi conto è la capacità di intuire cosa si agiti in lui, come si senta in una situazione e cosa realmente provi al di là di quello che esprime verbalmente.

In ambito evolutivo l’empatia viene interpretata come quella capacità innata che ha consentito alla specie umana di realizzarsi come specie altamente sociale: la teoria della mente considera l’empatia tra le principali competenze che attribuiamo a tutti i nostri simili.

In alcuni ambiti psicoterapeutici la tecnica è stata a volte privilegiata rispetto l’empatia: ritengo che questa contrapposizione nasca da un sottacere la presenza dell’’empatia malgrado la volontà delle Persone partecipanti al dialogo.

Nelle relazioni d’aiuto l’empatia è terreno comune di scambio tra consultante e consulente, è “reciprocità”, complementarietà, intersoggettiva, bidirezionale: pur in assenza di una totale “paritarietà”, essendo i due ruoli complementare, non paritetici, l’empatia è il collante, non può essere alienata; o meglio, non dovrebbe essere alienata, pena la decadenza del rapporto ed il fallimento, più o meno cosciente, della relazione d’aiuto. La caduta d’empatia può essere mascherata da situazioni contingenti, come la difficoltà a rispettare un appuntamento, la ripetitività di schemi comunicativi, la “noia” di uno o tutti e due i protagonisti, etc.: situazioni che, spesso, si ritrovano particolarmente in psicoterapia e ne segnano inesorabilmente il declino terapeutico.

Non solo: in alcune modalità psicoterapeutiche e, in parte, in alcuni atteggiamenti clinici psichiatrici, l’empatia è totalmente o parzialmente rifiutata o trasformata in altar condizione affettiva: basti pensare all’utile se non necessario passaggio durante il lavoro psicoanalitica in quella condizione che Freud definisce “nevrosi da transfert”. Devo dire che, nella mia conoscenza di percorsi psicoanalitici, la ricerca di una distanza empatica appre più come una risposta ad una rigidità della tecnica che non un’evenienza realmente ricercata dallo psicoanalista..

Al contrario ritengo che l’empatia si sviluppi reciprocamente tra i due dialoganti anche in assenza di una reale analisi del rapporto, e che, attraverso essa, sia possibile la condivisione del dialogo per un fine comune, anche se con modalità ed entità differenziate e pur nella, a volte imprescindibile, non coincidenza degli scopi.

 

La comunicazione

Dialogo, contratto, empatia non possono svilupparsi che attraverso la comunicazione; l’argomento è troppo vasto per essere esaurito in poche battute: è importante sottolineare che, nella diversità di tecniche, di strumenti, di metodologie, in ogni relazione d’aiuto la comunicazione è fondamentale, non solo perché, pleonasticamente, non si potrebbe richiedere aiuto, ricercare un beneficio, essere curato senza una qualche forma di comunicazione, ma anche perché, utilizzando modalità apposite comunicative, espressive, somatiche, analogiche, il consulente può agevolare il consultate nella ricerca interna e favorirne il cambiamento.

“[I]l linguaggio costituisce “… uno dei principali modi in cui tutti gli uomini ‘modellano’ le loro esperienze”[9] e che le caratteri­stiche del ‘sistema rappresentazionale’ del linguaggio sono le stesse di quelle con le quali gli uomini producono ogni altro ‘modello’ del mondo (di pensiero, visivo, di movimento, ecc.), giacché “…in ciascuno di questi sistemi operano gli stessi principi di struttura”,[10]pertanto […] i principi formali che possono individuarsi nell’ambito del ‘sistema rappresentazionale’ chiamato linguaggio possono offrirci una valida modalità di approccio alla comprensione degli altri sistemi di modellamento umano.”[11]

Attraverso il linguaggio intervengo sul sistema rappresentazionale della Persona.

Dovrei dilungarmi particolarmente sulla comunicazione, essendo questo il nodo specifico della tecnica operativa: per ora credo sia sufficiente segnalare come, modalità e sistemi diversi, essa operi nel rispetto, a volte non coscientizzato, di tutti gli altri elementi qui presi in considerazione. Attraverso un qualche livello comunicativo si esperisce l’empatia, il dialogo che è alla base del rapporto non potrebbe avvenire senza una qualche forma di comunicazione (non si può non comunicare), essa è lo strumento per centralizzare la Persona per aiutarla ad ampliare le proprie mappe interne e per favorire la prescrizione; apriamo uno spiraglio anche su questi ultimi due elementi, secondo me fondamentali nelle relazioni d’aiuto.

 

Le mappe interne

Ho utilizzato qui il termine di sistema rappresentazionale perché noi non abbiamo un accesso diretto alla nostra mente ma possiamo “leggerla” solamente attraverso una “rappresentazione”, una sorta di “mappa interna” che, come tutte le mappe, non è il territorio ma solo una rappresentazione parziale, a volte anche distorta, della realtà della nostra mente.

“[L]e capacità di rispondere alla realtà circostante del singolo non possono essere tutte rappresentate nella mappa interna dell’individuo, una sorta di modello delle proprie possibilità adattative che ognuno di noi ha in sé e che gli consente di velocemente agire in risposta ad una situazione differente del mondo esterno. Le Persone si riconoscono solo alcune possibilità e perdono di vista, sovente, tutte le altre possibilità di cui non hanno mai letto, o non leggono al momento, per situazioni contingenti, la rappresentazione nelle loro mappe interne.” [12]

Tutti gli interventi d’aiuto, quanto meno perché, comunque, interventi di cura, operano al fine di “un processo che genericamente definiamo AMPLIAMENTO DELLE MAPPE INTERNE. La Persona, attraverso l’intervento del Counselor, inizia un’opera di scavo, di elaborazione delle reali cause, immediate o meno, del proprio disagio e, contemporaneamente, porta a galla, cognitivizza, nel senso di far apparire alla coscienza nella propria chiarezza, alcune di quelle altre possibilità sinora rimaste “sommerse”. […] Parte del materiale “nascosto” delle mappe, potrebbe coincidere con ricordi, esperienze, sensazioni “rimosse”” [13], molte possono essere le possibilità operative, personologiche o di pensiero che il singolo non si è mai peritato di esperire e che, una volta espressi, potrebbero risultare validi alla risoluzione del problema o alla propria crescita nel benessere. Le mappe interne non restano, oggi, confinate al ruolo di un’ipotesi psicologica, sono in parte confermate dalla neuroscienze, particolarmente dal Darwinismo Neuronale di Edelmann e dai Neuroni Mirror.

 

La prescrittività

Tutte le affinità prese qui in considerazione attengono alla modalità operativa del rapporto nelle relazioni d’aiuto o a presupposti epistemologici; la prescrittività, diversamente, è uno dei “risultati” della relazione, o meglio, è l’atto che sancisce la continuità o il termine di un rapporto di relazione d’aiuto.

Mi rendo conto che, ancor più in questo caso, è necessario fare chiarezza sul termine così come l’intendo in questo contesto.

La prescrizione è, in genere, considerato atto medico per eccellenza: si prescrive l’assunzione di un farmaco secondo specifica posologia, si prescrive una dieta alimentare, un comportamento motorio etc.; il concetto di prescrizione in psicoterapia si amplia: si prescrivono esercizi psicologici, esercizi di rilassamento, si prescrive miglioramento dell’ “igiene di vita” (comportamenti sociali, attività salutari, riduzione degli stressors ambientali, gratificazioni etc.), ma vengono prescritti anche comportamenti che possono apparire del tutto avulsi dal contesto (particolarmente nelle psicoterapie strategiche), letture, viaggi, ascolti etc.

La prescrizione è comunque un atto sempre palese? Il consultante ed il consulente hanno ben chiaro che in quel momento emettono o ricevono una prescrizione? In un rapporto specificamente orientato alla discussione su un argomento, come potrebbe avvenire in alcune forme di Counseling Filosofico, l’argomentare, lo stimolare a letture, il dibattere su alcuni aspetti specifici di un tema anzicchè altri, tutto alla luce della prima richiesta di intervento del consultante non configura tutto ciò una prescrizione? Il mediare un rapporto familiare difficile, nel senso di farsi carico di un’interpretazione che la coppia o il gruppo non è in grado di agire autonomamente e il riproporlo con messaggi ala portata dei consultanti, non implica che venga prescritta l’adozione di questa interpretazione per loro finalmente fruibile? L’assistente sociale che individua percorsi amministrativi per ottenere vantaggi sociali per il singolo o il nucleo familiare in difficoltà e li ripropone per l’attuazione all’interessato o a chi è in quel momento il tutore/curatore, non sta “prescrivendo” un iter da attuare?

Il concetto di prescrizione implica:

–          una Persona o gruppo di Persone, il consultante, che richiede aiuto, sostegno, sistema o mezzi per migliorare il proprio benessere o evitare di ridurlo;

–          una Persona o gruppo di Persone, il consulente, che abbia le competenze per rispondere a questa richiesta;

–          la possibilità di un’indicazione che rientri nel complesso della risposta alla richiesta d’aiuto, sostegno o di miglioramento, porta dal consultante;

–          una complementarietà per cui il consulente emetta questa indicazione ed il consultante la riceva;

–          la possibilità, a volte del tutto teorica, che l’indicazione prescritta, considerata l’adesione del consultante alla prescrizione, possa dar luogo a dei cambiamenti nel consultante, rivelabili in un eventuale nuovo incontro o in una qualche modalità di feedback diversa;.

Il concetto di prescrizione NON implica necessariamente:

–          che il consultante si aspetti l’indicazione;

–          che il consulente sappia di dover emettere quell’indicazione;

–          che essa sia espressa consapevolmente dal consulente;

–          che essa sia recepita consapevolmente dal consultante;

–          che ad ambedue sia chiara la complementarietà;

–          che la prescrizione emessa, consapevoli o inconsapevoli gli attori, sia rispettata dal consultante, consapevolmente o inconsapevolmente;

–          che avvenga necessariamente un cambiamento nella situazione del consultante a seguito del rispetto della prescrizione;

–          che sia sancito comunque un feedback da parte del consulente o che il consultante pretenda che ci sia un feedback.

A questo punto, se le mie premesse sono valide, potremmo trovarci di fronte a situazioni molto diverse tra loro; ad esempio:

–          il consultante si aspetta una prescrizione che il consulente però non sa di emettere;

–          il consulente prescrive al consultante, che non pensava di dover ricevere una prescrizione;

–          il consultante si rende conto di aver ricevuto una prescrizione, ma il consulente non sa di averla emessa;

–          il consulente si aspetta un feedback ma il consultante non ha recepito che questa esigenza del consulente;

–          il consultante rispetta la prescrizione emessa, consapevolmente o inconsapevolmente, ma, al feedback, il consulente non si renda conto della corretta adesione del consultante a quanto prescritto, e così via.

I molti intrecci ci dimostrano come sia possibile che la prescrizione avvenga senza che vi sia percezione dell’accadimento.

Ritengo che sia opportuno che un professionista d’aiuto abbia coscienza di questa propria capacità prescrittivi e che altrettanto gli sia chiaro che esiste la possibilità che questa prescrizione non venga colta consapevolmente dal consultante. Il consulente dovrà conoscere le innumerevoli possibilità che avrà di prescrivere, anche senza una propria volizione, o dovrà essere pronto a rendersi conto di aver comunque emesso una prescrizione involontariamente o con modalità non preterintenzionali; altrettanto dovrà imparare a rilevare quelle prescrizioni emerse spontaneamente, i segni dell’adesione o meno alle prescrizioni e dei risultati che le prescrizioni, più o meno rispettate, hanno dato.

 

Tutti gli elementi affini si ritrovano, a mio parere, in tutte le professioni d’aiuto, tanto che l’assenza di uno di essi potrebbe  inficiare la relazione d’aiuto.

 

Elementi di complementarietà.

Parlando di complementarietà non mi riferisco, ora, alle professioni d’aiuto nella loro totalità ma ad alcuni elementi propri delle discipline che sono alla base dei modelli cui loro fanno riferimento. In particolare, e solo a titolo esemplificativo, esporrò alcune complementarietà che necessitano di competenze sia filosofiche che psichiatriche; esse sono:

·                    La focalizzazione

·                    La clinica (il discernimento tra patologie, disagi, dubbi etc.)

·                    La cognitivizzazione

·                    La costruzione di una scala di valori

·                    Il cambiamento della visione del mondo

La focalizzazione

La focalizzazione è un processo specifico di molte relazioni d’aiuto (in estrema accezione di tutte); il termine nasce nello studio critico di una certa classe di psicoterapie, le c.d. psicoterapie brevi: ““Tipico di ogni intervento breve è la delimitazione dell’area intervento. Si chiami ciò obiettivo oppure «focus» (cioè concentramento entro un breve periodo di tempo della risoluzione di un conflitto chiaramente identificato e di uno specifico obiettivo), non ha molta importanza. Ciò che importa e di mettere a fuoco lo scopo sin dall’inizio della terapia, cioè programmare uno scopo limitato.

Vorrei solo rilevare che per quanto concerne il concetto «focus» o «punto focale», esso non va solo cercato all’interno della problematica del paziente ma anche nella relazione della coppia terapeutica, trattandosi non già di un «oggetto» intrapsichico bensì di una modalità relazionale.[…]

Comunque, la focalizzazione è universalmente ammessa da tutti gli Autori come fattore peculiare e caratterizzante della Psicoterapia breve. Se mai, c’è divergenza di opinioni circa l’interpretazione da dare ad essa in chiave teorica e, conseguentemente, circa la modalità di tradurla nella pratica terapeutica. Al riguardo c’è chi la interpreta come un consapevole (cosciente) impegno del terapeuta ad agire su un sintomo o problema presentato dal paziente e ritenuto principale (obiettivo primario) e chi, invece, la considera come risultante di una ipotesi psicodinamica di base che riassume la maggior parte dei conflitti psichici.”[14]

Nelle professioni d’aiuto la focalizzazione è parte integrante della realizzazione del contratto tra consulente e consultante: è il processo che individuerà il focus ed è, pertanto, già un primo passo operativo. Elementi di psicologia clinica e psicodinamica possono aiutare ad individuare anomalie nella richiesta del consultante, che di fatto può risultare fuorviante rispetto al vero nocciolo del problema; complementare ed essenziale risulta un atteggiamento critico, proprio delle discipline filosofiche: i consulenti che abbiano queste competenze sono avvantaggiati nella ricerca del focus e nella capacità di sostenere il consultate verso una sua corretta individuazione.

 

La clinica

La clinica è indispensabile per le professioni d’aiuto: il non possesso di capacità di discernimento clinico (nel senso di capacità di diagnosticare, al metaforico letto del malato) potrebbe causare errori di valutazione gravissimi o, pericolosamente, impedire il riconoscimento precoce di una forma di patologia. Discernere se il problema presentato, la richiesta di supporto o la semplice espressa volontà di “una bella chiacchierata filosofica” celi un dubbio, un’esigenza, un disagio, un malessere o una patologia è essenziale al corretto orientamento del consultante. Avere competenze cliniche indica la complementarietà tra diverse discipline pur nella limitata profondità delle conoscenze: filosofia, psicologia, antropologia, psichiatria tutte concorrono a strutturare una buona capacità clinica.

 

La cognitivizzazione e il sistema V.S.S.

Gran parte delle psicoterapie ed il moderno approccio psichiatrico sono imprescindibili dalla cognitivizzazione, dal prendere coscienza del problema o della questione sollevata, da un corretto “esame di realtà” scevro da implicazioni accessorie. Operare in tal senso necessita di strumenti e competenze che implicano la conoscenza della psicopatologia e gli strumenti propri di una corretta critica filosofica; un buon lavoro di cognitivizzazione passa attraverso l’analisi dei valori del consultante, delle sue priorità e finalità, degli obiettivi e dei progetti: si integra e si traduce nell’ulteriore complementarietà che è, appunto, la realizzazione di una scala di valori. In via esemplificativa potremmo considerare il sistema Valori Scopi Significati di V. E. Frankl: “Attualizzando l’interpretazione frankliana, interpretiamo come valori quei significati estremi ed etici che orientano a larghi tratti il comportamento del singolo, siano essi concordanti con il sistema etico-sociale in cui la Persona vive, siano essi discordanti; i valori possono cangiare nel corso della vita, in genere attraverso un lungo ripensamento della Persona, che “costruisce” i propri valori anche con la propria ragione. I significati appaiono, invece, più immediati, legati al momento emotivo e caratterizzano ogni sensazione complessa nei confronti di persone, oggetti e situazioni che la Persona incontra nel suo vivere quotidiano. Gli scopi, non solo quelli a lungo termine, frutto di scelte ponderate o di fantasie passionali, ma anche quelli del momento, delle piccole situazioni della giornata, dei contatti profondi ed effimeri, interpretano le spinte comportamentali di ogni momento.È evidente come il sistema V.S.S. sia centrale nel lavoro di consulenza come in quello psicoterapeutico; attraverso l’analisi di questo sistema scopriamo le difficoltà delle singole Persone, le loro perplessità e, laddove il problema che attanaglia il singolo, appare vissuto angosciosamente, il senso di vuoto che impera in coloro che, per diverse ragioni, non riescono ad intervenire efficientemente con il loro sistema V.S.S..” [15]

Per realizzare una corretta scala di valori è indispensabile la complementarietà tra discipline etiche e psicologiche.

 

La Weltanschauung

Il cambiamento della visione del mondo, in quest’ottica, più che uno strumento o un elemento del lavoro di relazione d’aiuto è un possibile risultato che, se pur limitato, può modificare l’atteggiamento della Persona nei confronti del problema. “Questa concezione,  […] è stata filosoficamente tematizzata da Dilthey che, con Weltanschauung, ha indicato la generalizzazione dei dati culturali, artistici e filosofici che incarnano lo spirito di un’epoca, e da Jaspers che nella visione del mondo ha distinto il versante soggettivo costituito dagli atteggiamenti e il versante oggettivo rappresentato dalle immagini con la precisazione che <<atteggiamenti e immagini del mondo sono astrazioni, che separano ciò che in pratica coesiste>>.” [16]

La costruzione stessa del concetto necessita di un approccio filosofico esistenziale e di un approccio psicologico; la ricerca di un cambiamento può trovare esito favorevole proprio nel cambiamento della propria Weltanschauung.

 

Conclusioni

Al termine di questa mia breve analisi mi pare utile tracciare un breve elenco di considerazioni conclusive:

–          le professioni d’aiuto sono strumenti di cura;

–          la cura  include anche la possibilità di un lavoro per integrare il proprio benessere o quello comune;

–          porre solo l’accento sulle differenze tra le singole professioni d’aiuto e, particolarmente, tra alcune di queste e la psicoterapia, può risultare fuorviante;

–          al contrario le professioni d’aiuto condividono alcuni elementi di affinità che è utile conoscere a fondo:

–          infatti, alcuni di questi elementi di affinità possono concorre visibilmente al successo della relazione d’aiuto;

–          le discipline scientifiche, filosofiche, umanistiche in genere alla base dei modelli per le professioni d’aiuto possono integrarsi e favorire la costruzione di elementi di complementarietà;

–          in particolare le competenze filosofiche, psicologiche, antropologiche e cliniche sono fortemente legate nell’approccio al problema del singolo consultante;

–          uno studio integrato dei diversi approcci nell’ottica della complementarietà e della differenziazione orientativa potrebbe migliorare la fruibilità delle relazioni d’aiuto e consentire un dialogo aperto e costruttivo tra i singoli professionisti.

–          la prospettiva futura della cura dovrebbe riferirsi a concetti generali come i seguenti:

o        L’integrazione dei saperi amplia le mappe metodologiche

o        La complementarietà delle metodologie rafforza gli strumenti di cura

o        La conoscenza delle proprie dimensioni esistenziali stimola la persona al cambiamento delle proprie visioni del mondo

Ormai il tempo delle dicotomie potrebbe considerasi definitivamente sorpassato, solo l’integrazione può riproporre percorsi di approfondimento della conoscenza nell’ambito della cura: la filosofia, regina del sapere, potrebbe rendere percorribile questo cammino.

 



[1] U. Galimberti: Dizionario di Psicologia, voce “CURA”, UTET, Torino 1992, pag. 251

[2] G. Traversa: Per una epistemologia della cura, Keiron, settembre 2003, pag. 32

[3] Ibidem, pag. 32

[4] G. Buffardi: Psychiatric Help: 5 cents, Introduzione; Atti del Congresso di Benevento 2004, , in press

[5] ibidem

[6] Si veda, tra le altre, la proposta di legge dell’On. Mazzoni al sito www.mondointermedio.it

[7] G. Riefolo: Keiron, rivista citata, Settembre 2003, pag. 46

[8] Gran parte del lavoro di uno psicoterapeuta o di un counselor può essere orientato solo a stimolare l’ampliamento delle mappe interne della Persona, che ha competenze sufficienti a trovare la soluzione al problema o ad operare scelte al riguardo ma, a volte, non è in grado di “leggerle”, competenze che potrebbero essere del tutto aliene al consulente o allo psicoterapeuta.

[9] Bandler R. – Grinder J.: La Struttura della magia, Astrolabio, Roma 1981, pag. 37

[10] Ibidem, pag. 56

[11] Brancaleone F, Buffardi G: Manuale di Counseling Esistenziale, SEAM, Roma 1999, pag. 85

[12] Ibidem, pag. 78

[13] Ibidem, pag. 78-79

[14] Malugani M.: Le psicoterapie brevi, Città Nuova ed., Roma 1987, pag. 63

[15] Brancaleone F, Buffardi G: op. cit., pag. 47

[16] Galimberti u.: op. cit. pag. 588

Filosofia della medicina e consulenza filosofica

di Massimiliano Biscuso

 

Che cos’è la filosofia della medicina: una definizione allargata

In una ricostruzione sintetica molto equilibrata Gilberto Corbellini ha di recente ricordato come la riflessione, che da trent’anni a questa parte può legittimamente essere definita “filosofia della medicina”, si sia applicata da un lato alla “natura del sapere medico”, dall’altro alle “dimensioni etiche della medicina”. La filosofia della medicina includerebbe dunque sia l’epistemologia della medicina sia l’etica medica. Questa è quella che io chiamo una “definizione ristretta” di filosofia della medicina.

L’epistemologia della medicina è secondo tale accezione una filosofia della scienza speciale, che si distingue dalla filosofia della biologia e da altre filosofie della scienza speciali (della chimica, della fisica, ovvero della psicologia, delle scienze sociali ecc.) per la peculiarità del proprio oggetto: le conoscenze biomediche e la pratica terapeutica. Proprio la dimensione terapeutica assegna alla medicina un carattere particolare rispetto alle altre scienze naturali, perché la medicina non è un’attività puramente conoscitiva, ma anche, e costitutivamente, una pratica di cura. Di qui il problema che le altre scienze naturali non si pongono, perché pensano già in partenza di aver risolto la questione della loro natura, mentre la medicina deve porsi il problema se sia “una scienza a tutti gli effetti, una scienza applicata o, come spesso si sente dire, una scienza umana”.

La filosofia della medicina, intesa come epistemologia della medicina, ha a che fare dunque con questioni quali lo statuto epistemologico della medicina, e quindi la “definizione dei rapporti tra i contenuti scientifici e gli scopi pratici, con la natura della spiegazione causale delle malattie, con la struttura del ragionamento medico, e con le definizioni di salute e malattia”. Intesa invece come etica medica, coincide oggi con la parte più rilevante della riflessione bioetica (definibile, secondo la più recente e anche più perspicua proposta di Eugenio Lecaldano, come “tutto l’insieme delle riflessioni sulle questioni etiche che nascono dai nuovi problemi pratici posti negli ultimi decenni dai nuovi modi di operare sulla vita umana, sull’ambiente e sugli animali”. È evidente che gran parte della riflessione bioetica si occupa di questioni concernenti i problemi etici propri della medicina, quali il rapporto medico-paziente, le questioni riguardanti l’inizio e la fine della vita, la sperimentazione biomedica su soggetti umani ecc., ma è altrettanto vero che appartengono alla riflessione bioetica questioni di etica animale e ambientale).

La radice comune alle riflessioni sulla “natura del sapere medico” e alle riflessioni sulle “dimensioni etiche della medicina” è nella medicina stessa, la quale, come già si è accennato e come è stato ripetutamente osservato, è sia un sapere scientifico sia un’arte, che ha come oggetto la conoscenza delle malattie o, se preferisce, dei malati in vista della loro cura. Essendo la dimensione terapeutica lo scopo e la ragione stessa dell’esistenza della medicina, e rivolgendosi la cura a persone, ossia a soggetti morali, la riflessione filosofica sulla medicina non potrà che essere al tempo stesso una riflessione sulla natura del sapere medico e sui dilemmi morali sollevati dalla medicina, nella duplice dimensione di scienza e di pratica terapeutica.

Ora, sia la medicina sia la filosofia si sono profondamente trasformate nel corso del tempo. Perciò le varie nozioni che sono oggetto di riflessione nella filosofia della medicina, basti pensare ai concetti di salute e malattia, hanno una dimensione storica, che dà loro profondità e spessore. Affrontare lo studio dei temi della filosofia della medicina, prescindendo dalla loro storia, si rivela un approccio filosoficamente ingenuo e soprattutto scorretto, poiché solo una quanto più completa comprensione della storia di tali questioni permette di coglierne appieno la valenza e le implicazioni.

Si pensi, ad esempio, al concetto di “normalità”, che non è definibile se non all’interno di un determinato mondo storico. Sicché non mi sembra possibile restringere la filosofia della medicina alla epistemologia e alla etica della medicina, proprio perché concetti e problemi etici hanno una dimensione storica che è impossibile ignorare: si cadrebbe, altrimenti, nella “fallacia storica”, vizio che accomuna tante attuali indagini epistemologiche ed etiche. Bisogna perciò concludere che la filosofia della medicina deve tener ferma, accanto alla rigorosa analisi concettuale, anche la dimensione storica; o, meglio, deve unire analisi concettuale e consapevolezza storica del suo oggetto. Il che significa che deve valersi sia della storia della filosofia che della storia della medicina, sia della storia delle idee che della storia delle scienze, che sono intimamente intrecciate tra di loro. È questa quella che io chimo una “definizione allargata” di filosofia della medicina.

Filosofia della medicina e consulenza filosofica

Aprire lo studio della filosofia della medicina alla storia della medicina e della filosofia significa aprire la possibilità di cogliere il nesso tra filosofia della medicina e pratiche filosofiche, cioè quell’“arte della vita”, che è stata oggetto di tanta parte della filosofia antica e che sembra stia risorgendo, in forme profondamente mutate eppure con una comune ispirazione, sotto forma della attuale “consulenza filosofica”.

La filosofia si è infatti proposta nella sua storia non solo come sapere teoretico, fine a se stesso, o ricerca dei principi primi dell’essere e del pensare, ma anche come sapere terapeutico, che guarisce i mali dell’anima, come la medicina guarisce i mali del corpo. Già Democrito (V-IV sec. d.C.) scriveva: “La medicina è l’arte che cura le malattie del corpo, la filosofia quella che sottrae l’anima al dominio delle passioni”. E questo è possibile in quanto medicina e filosofia, come scrisse Plutarco di Cheronea (I-II sec. d.C.) nei De tuenda sanitate praecepta, condividono lo stesso spazio teorico, hanno in comune cioè “un’unica regione” dell’essere, perché il loro elemento centrale è il pathos, ossia, secondo l’efficace definizione di Georges Canguilhem, il “sentimento di vita impedita”, sentimento che sorge dalla sofferenza della malattia e dall’impotenza dell’ignoranza e delle altre passioni. Ma ciò significa anche che la loro genesi è comune. “È perché gli uomini si sentono malati che vi è una medicina”, scriveva Canguilhem; è perché, aggiungiamo noi, che gli uomini avvertono l’impotenza dell’ignoranza che vi è la filosofia. Questo significa che la medicina (e, più in generale, l’arte della guarigione) nasce “dall’angoscia provocata dalla malattia”; e che la filosofia sorge dal suo opposto, dal subire (pathos) lo smarrimento dinanzi ai fenomeni naturali e alle più semplici difficoltà teoriche, di cui si ignorano le cause, e quindi dall’esigenza di riaversi dall’impotenza generata dalle passioni.

A partire da questa genesi comune, la filosofia e medicina, arte della vita e arte della guarigione, hanno avuto sviluppi autonomi, anche se le influenze reciproche e più ancora i conflitti sono stati rilevanti.

La filosofia della medicina mi sembra quindi un osservatorio privilegiato dal quale guardare la consulenza filosofica perché, intesa nel senso allargato che ho cercato brevemente di argomentare, è anche attenta alla storia della filosofia e dei suoi rapporti con la medicina, e perciò alla vocazione terapeutica che la filosofia ha avvertito a lungo nella sua storia.

Questa vocazione era evidente nell’arte della vita dell’antichità (“L’antica filosofia morale – ha scritto di recente Christoph Horn – si basava sul principio della consulenza filosofica (etica del consiglio) e di conseguenza forniva una serie di tecniche per la terapia della personalità umana”). Nel moderno mondo occidentale religione e scienza hanno sottratto alla filosofia, salvo qualche rara eccezione, la sua vocazione pratica, terapeutica: salvezza dell’anima e cura delle malattie psichiche hanno soppiantato la filosofia come cura di sé. Conseguentemente la filosofia si è sviluppata come sapere teorico, fine a se stesso.

La consulenza filosofica, più delle altre pratiche filosofiche (“caffè filosofici”, philosophy for children ecc.), sembra essere oggi l’erede della antica “arte della vita”. In realtà accanto ad alcuni elementi vistosi di somiglianza (convinzione che la filosofia debba guidare la vita, che abbia a che fare con gli individui e non solo con i concetti, che la consapevolezza di sé possa aiutare a realizzare un progetto di vita buona, uso della pratica dialogica ecc.), vi sono almeno altrettanti elementi di differenza (la consulenza filosofica è una pratica professionale, non è una “terapia” dell’anima perché non deve curare le passioni, o, meglio può essere solo metaforicamente definita una terapia, perché non intende curare ma prendersi cura, il consulente non deve proporre la propria filosofia al consultante né invitarlo a seguirla ecc.). Né bisogna nascondersi i rischi che potrebbero venire da una moda che faccia della consulenza filosofica una sorta di “medicina alternativa” alle varie forme di psicoanalisi o, peggio, di psichiatria. Al meglio essa deve essere pensata come la forma contemporanea della “cura di sé”, che si realizza non attraverso le proprie forze intellettuali, ma tramite l’aiuto di un filosofo che sappia riorientare il consultante nella realizzazione del suo progetto di “vita buona”.