“Come salvare i fenomeni”: la proposta romaní e quella cristiana

di Giulia Bertotto

L’immagine che abbiamo dei rom è quella di residui umani che frugano nella spazzatura, rilegati in ghetti di baracche e degrado estetico e culturale. Un apartheid di privazione di opportunità sociali e professionali, disconoscimento di realizzazione economica e personale, negazione della possibilità di contribuire allo sviluppo della società umana.

Tradizionalmente la cultura romaní è invece caratterizzata da un forte senso del bello e della purezza, che si realizza in rigorose separazioni tra puro e impuro, onore e disonore, atti luminosi e atti oscuri. Queste distinzioni riguardano cibi, oggetti, parole e pensieri. Ma anche parti del corpo e fasi della vita. La nascita è pura ma il parto è impuro, così come la morte è da rispettare anche se il corpo del defunto è impuro. Dalla cintola in giù il corpo è impuro, dalla cintola in su, puro. Le mani per metà sono da considerarsi benigne e per metà maligne perché compiono sia gesti puri che impuri1.

Per i rom Dio è identificato con la luce e il male con le tenebre. Questa ferrea dicotomia la ritroviamo nel manicheismo di origine persiana che a sua volta nasce nell’humus culturale zoroastriano2. Nel manicheismo l’esistenza dell’universo era concepita come il prodotto di una mescolanza orrida tra puro e impuro, un’ibridazione pre-cosmica tra le Tenebre maligne e corporee e la Luce immateriale, che coincide con Dio. Il manicheo aveva il compito di salvare Dio da questa prigionia e sé stesso da tale mescolanza insana. Le radici romaní affondano nell’India Vedica da cui trae anche il manicheismo, ed infatti sia romaní che indù chiamano l’essere divino Deva, in sanscrito “luminoso”, potenza splendente34.Queste comunità di cui spesso ignoriamo la ricchezza dei rituali e delle usanze, sono state un laboratorio sincretico in movimento nel loro viaggio millenario.

Nonostante il radicale dualismo della cultura romaní , questa divisione tra ciò che giova ed eleva e ciò che svilisce, non ha prodotto un rifiuto del mondo come nel buddhismo asiatico e nel manicheismo persiano, ma anzi un gioioso senso di comunione con esso. La precarietà a cui questo popolo è stato sempre soggetto ha fatto sì che il dualismo non sfociasse in un rifiuto del piacere e dell’euforia. Dunque dal dualismo romaní non ha scaturito un disprezzo del mondo ma uno spiccato senso celebrativo di esso. Sperare nell’aldilà come luogo spirituale libero dalle contaminazioni del dolore e del divenire non ha portato a pensare alla vita come ad una trappola da cui svincolarsi. Anzi, i popoli rom osservano ogni ricorrenza e festeggiano la vita perché ogni momento può essere l’ultimo. La cultura rom è mossa dall’urgenza di vivere perché segnata dal pericolo incombente dello sterminio, così ha sviluppato un forte vitalismo, un colorato edonismo dato dalla drammatica instabilità della vita itinerante.

La vita ultraterrena è certamente la promessa di una condizione senza affanni e di consistenza ontologica superiore, ma quella mondana non ha perso valore per un popolo da sempre perseguitato. Un popolo che he ha cantato e lodato la natura e le bellezze del creato.

L’idea che si vuole qui sostenere è che tra i complessi e diversi fattori sociali ,ambientali e culturali che determinano l’identità di un popolo, il vissuto storico del nomadismo ha avuto come risultato quello di ammorbidire il distacco dal mondo tipico delle religioni dualiste come quella manichea e orientale avvicinando la religione romaní a quella cristiana. Infatti, mentre il manicheismo ha liquidato la vita mondana come il prodotto patologico di un attacco delle Tenebre a danno della Luce, e il Buddhismo ha declassato la vita materiale a vana impermanente dei fenomeni e ha come obiettivo l’estinzione del desiderio e del ciclo del Samsara, il cristianesimo ha trovato il suo modo di mediare con la vita terrena.

Il cristianesimo ha salvato i fenomeni senza depotenziare l’aspettativa ultraterrena, e lo ha fatto attraverso l’incarnazione di Cristo. Il Creatore si è fatto creatura, la coscienza si è fatta materia, l’energia libera si è circoscritta nel tempo, rappresa nel corpo e collocata nello spazio, senza per questo perdere la sua sublime infinità. Il dispositivo trinitario permette ai cristiani di situare il mondo in una sorta di terza via ontologicamente
ambigua ma conciliante, che certo non può competere con l’ultraterreno, ma non è neppure da deprecare.
Il cristiano ha trovato una sintesi tra svilimento del mondo e possibilità di viverlo attraverso il disimpegno ontologico del mondo, il “come se non” Paolino, quelli che usano di questo mondo, come se non ne usassero, perché la figura di questo mondo passa (1, Cor 7,31).
Il cristiano ha formulato nell’incarnazione di Gesù il dispositivo ontologico per preferire il cielo senza disprezzare la terra, per praticare il mondo, il sesso e lodare il matrimonio anche se significa reiterare l’imperfezione a cui è sottoposta l’esistenza nel tempo e nel divenire.
Paolo di Tarso infatti non ha proibito il matrimonio ma ha indicato che è migliore la castità. Il romaní ha vissuto il rischio continuo della scomparsa etnica e anche per questo ha salvato il mondo dalla condanna ontologica, e il cristiano lo ha fatto per mezzo del mistero dell’incarnazione.
Per motivi diversi entrambi hanno maturato una cura del mondo, una stima del corpo, un rispetto del moltiplicarsi e restare nel mondo.
Dunque il nostro modo di venire a patti con l’esistenza è sicuramente più prossimo alle culture romaní e sinti da cui ci sentiamo tanto disturbati.

NOTE

1 CFR S. Spinelli, Rom questi sconosciuti, Mimesis, Milano 2016, p. 288.
2 CFR G. Gnoli, Il manicheismo, Vol I, p. 107.
3 Ivi p. 300.
4 CFR «La notte si trasforma in giorno ». Luce e tenebre nell’India Vedica. Di J. Scheuer, in Simbolismo ed esperienza della luce nelle grandi religioni, a cura di J. Ries, C. M. Ternes, Jaca Book, Milano, 1997, p. 127-128.

BIBLIOGRAFIA

G. Gnoli Il Manicheismo. Vol I, Mani e il manicheismo, Mondadori, Milano 2003.

«La notte si trasforma in tenebre» Luce e tenebre nell’India antica di J. Scheuer in Simbolismo ed esperienza della luce nelle grandi religioni, J. Ries e C. M. Ternes (a cura di), Jaca Book, Milano 1997.

S. Spinelli, Rom questi sconosciuti, storia, lingua, arte e cultura e tutto ciò che non sapete di un popolo millenario, Mimesis, Milano 2016.

Linguaggio, uomo, evento

di Andrea Sacconi

 

[Questo lavoro è nato come contributo per la Call for Papers del 2017 della Rivista Logoi, il cui tema era Heidegger e i linguaggi. Tuttavia non è stato mai pubblicato.

La versione qui riproposta riprende sostanzialmente quella inviata alla Rivista Logoi nel 2017, fatta eccezione per l’ultimo paragrafo (Aggiunta: L’Evento e il fondamento essenziale della verità) che è stato scritto nel Gennaio 2019 con il fine di esplicitare alcuni impliciti contenuti nell’articolo; esplicitazioni che cercano di ampliare il raggio d’azione della ricerca che l’articolo indica, l’oggetto della quale è la filosofia di Martin Heidegger e il suo tentativo di pensare prima e oltre l’onto-teologia.

Chi scrive pensa che tale tentativo possa avere applicazioni anche da un punto di vista “pratico-esistenziale”, anche nell’ambito delle cosiddette pratiche filosofiche. ]

 

 

Abstract

This paper will be f0cused on three Martin Heidegger’s philosophy keystones: language, human, Event. As we will see in this work, it’s impossible to give a conceptual hierarchy to these three terms. As a matter of fact, each term will reciprocally take on a meaning by the other two, as Heidegger himself describes in his paper The Language. In keeping this process, Heidegger makes use of an alternative logic than the traditional one.

 

Parole-chiave:

Linguaggio, Uomo, Evento, Aletheia

 

Tutta la riflessione filosofico-speculativa di Martin Heidegger può essere vista come il tentativo di pensare l’essere[1] in maniera più originaria e più essenziale rispetto ai modi propri del pensiero dominante della metafisica in quanto onto-teologia.

Al di là delle differenze storiche, quest’ultima ha sempre pensato l’essere in quanto Essere, determinandolo cioè nel modo dell’ente, vale a dire dell’essente-presente, arrivando anche a pensarlo come Ente Sommo. La modernità poi, figlia del cartesianesimo e caratterizzata dal concetto di verità come concordanza, certezza, correttezza, ha fondato la propria speculazione filosofica sul dualismo soggetto/oggetto, dando preminenza al lato oggettivo del dualismo stesso. Persino laddove l’Essere è pensato come Soggetto (in Hegel in maniera particolare), è sempre la sua determinazione come ente che assume l’importanza maggiore. È Heidegger stesso che, attraverso una ricostruzione della storia dell’idealismo, da Platone a Hegel, ci indica questo aspetto non immediatamente visibile e per lo più trascurato[2].

Heidegger, consapevole della violenza che ogni determinazione metafisica comporta nell’affrontare il problema fondamentale della filosofia, tenta di indicare una via alternativa per fare luce sulla questione dell’essere. È per questo che egli insiste, più o meno esplicitamente in ogni sua opera, nel mettere in evidenza l’importanza di un «altro inizio» per la filosofia, un inizio più originario raggiungibile attraverso il ri-pensamento del concetto di verità propria dei Greci, in particolare dei Presocratici.

Questo concetto, espresso dalla parola greca Aletheia, secondo Heidegger è stato pensato dai Greci in maniera essenziale soltanto in parte, per di più in modo soltanto unilaterale[3]. L’imposizione di uno solo degli aspetti che l’Aletheia suggeriva e comprendeva nel suo concetto originario (quello della «sveltezza come manifestatività», dell’ente prima e della coscienza poi) ha condotto il pensiero verso quell’essenza della verità come concordanza, certezza, correttezza che ancora oggi predomina. Tale essenza della verità, oltre ad esprimere l’approfondimento filosofico a cui la verità metafisica è stata sottoposta nel corso della storia del pensiero, denota anche l’essenza storica della verità stessa. Le fasi che la metafisica ha attraversato fino ad oggi, che sono anche le fasi epocali della storia dell’umanità, sono, in definitiva, le fasi della trasformazione storica del concetto e dell’essenza della verità.

Può l’essenza della verità essere ri-pensata oggi, nell’epoca del compimento della metafisica, in maniera originaria, più originaria persino di come essa fu pensata dai primi filosofi greci?

Tutta l’opera heideggeriana non vuole far altro che questo: ri-pensare in maniera più essenziale e comprensiva l’essenza della verità greca; ri-pensare cioè il «primo inizio» della filosofia, andare alla sua origine non pensata (o pensata soltanto unilateralmente) per proporre un «altro inizio». Ogni fase storico-metafisica può essere spunto per riconquistare questa originarietà iniziale. Se da un lato, nelle sue opere di “storia della metafisica” Heidegger evidenzia bene il nesso che esiste tra la trasformazione dell’essenza della verità in quanto Aletheia unilateralmente pensata e il tema dell’oblio dell’essere, dall’altro, nelle sue opere più speculative (tra le quali i Contributi alla filosofia hanno senza dubbio un ruolo centrale) insiste molto sul carattere “ek-sistenziale” di questo concetto di verità. È a partire da un profondo ri-pensamento dell’essenza della verità in quanto Aletheia che Heidegger, infatti, formula la sua definizione di essere come Evento, definizione questa che è il fulcro di tutta l’opera heideggeriana. Comprendere cosa significhi Evento per Heidegger è un passo indispensabile per capire il suo pensiero.

 

Da quanto detto in questo breve e sintetico tentativo di riassumere l’articolata, profonda e complessa ricerca di Martin Heidegger, emerge che è sull’essenza della verità che Heidegger, in definitiva, ri-cerca. La verità, per come egli la intende, è sì verità per l’uomo, ma, prima di tutto, è Verità dell’essere, “primo passo” verso la comprensione del “suo” senso. In questo doppio genitivo è racchiusa tutta l’enigmaticità dell’essere che Heidegger tenta di comprendere; enigmaticità che è ben evidenziata dal termine heideggeriano «oscillazione». Non solo tale verità è verità sull’Essere, cioè sua determinazione ontologico-metafisica, ma essa è prima di tutto Verità propria dell’essere, a cui anche l’uomo (e l’esserci che in definitiva egli è) appartiene. L’«oscillazione» allora si esprime in quel rapporto, di vicendevole scambio, tra esserci ed essere, tra quel progetto-gettato che è l’uomo e l’Aperto in cui quest’ultimo è, appunto, inevitabilmente gettato fin dall’inizio; cioè tra l’uomo e quel mondo che appare come mondo e può essere mondo solo dopo e grazie all’insistenza ek-sistente dell’uomo stesso.

Nel rapporto di oscillazione vicendevole si deve scovare al contempo l’appartenenza dell’uomo all’essere ma anche l’indispensabilità dell’uomo per l’essere, cioè per la manifestazione della “sua” «essenziale permanenza».

Heidegger descrive così questo rapporto vicendevole tra essere ed esserci:

 

L’essere ha bisogno dell’uomo per essere essenzialmente e l’uomo appartiene all’essere per compiere la sua estrema determinazione in quanto esser-ci.

[…] Questo rimbalzo (Gegenschwung) di aver bisogno e appartenere costituisce l’essere come Evento, e il primo compito speculativo che ci spetta è quello di elevare l’oscillazione (Schwingung) di questo rimbalzo nella semplicità del sapere e di fondarlo nella sua verità.[4]

 

Con queste parole abbiamo la resa esplicita, seppur ancora poco chiara, di cosa Heidegger intenda per “essere come Evento”. L’oscillazione, qui evidente, tra essere ed esserci suggerisce che non solo l’essere ha bisogno dell’intervento ek-statico dell’uomo per essere essenzialmente, ma che l’essere è Evento, dunque (anche) esperienza; un’esperienza essenziale, fondamentale, pre- ed ultra-metafisica; un’esperienza autentica attraverso cui l’uomo (cioè l’esserci in quanto suo modo d’essere) viene «appropriato» dall’essere stesso esperendone così la Verità. Heidegger ha dunque di mira l’apertura verso quella che si potrebbe chiamare una “autentica esperienza dell’essere”. A confermare ciò il seguito del paragrafo: «Dobbiamo d’altra parte rinunciare all’abitudine di voler assicurare questa essenziale permanenza dell’essere come qualcosa che può essere rappresentato in un modo qualsiasi per chiunque e in ogni tempo.»[5] L’esperienza dell’essere è non solo pre- ed ultra-metafisica, ma, di più, essendo appunto esperienza, disponibilità positiva all’Evento, non è rappresentabile metafisicamente, non è totalmente comunicabile attraverso il linguaggio della concettualità tradizionale.

 

L’unicità dell’essere (in quanto Evento), l’irrappresentabilità (nessun oggetto), la somma stranezza e l’essenziale velarsi: non sono che indicazioni, seguendo le quali dobbiamo prima di tutto prepararci per presagire, di fronte all’ovvietà dell’essere, ciò che più di tutto è raro, nella cui apertura noi stiamo, anche se il nostro essere uomini il più delle volte opera nel senso del distogliercene.[6]

 

Ma allora, se l’autentica esperienza dell’essere, quella che “lo” fa apparire come Evento contribuendo così alla “sua” manifestazione essenziale, non può essere né descritta concettualmente né tantomeno fissata metodologicamente, come può venir comunicata, spiegata e, quindi, compresa?

La riposta a questa domanda è contenuta nei molti tentativi che Heidegger compie nei suoi scritti, a partire da quelli esplicitamente rivolti alla questione del linguaggio. In questi scritti, nei quali Heidegger prende spesso a tema il modo pensante-poetante del linguaggio stesso, si assiste ad un argomentare non-lineare e non deduttivo, dunque molto poco conforme alla resa linguistica del pensiero propria della tradizione occidentale.

Non a caso si è scelto il termine “tentativo” per descrivere il procedere della riflessione heideggeriana. Non perché, in quanto tentativi, questi scritti possano non arrivare ad una qualche conquista conclusiva o, peggio ancora, non abbiano ben chiaro il tema su cui provano a far luce; bensì perché, in questi scritti, Heidegger si serve del linguaggio, e di ciò che la forma linguistica, nel suo svilupparsi, suggerisce o impone di prendere in considerazione, al fine di aprire per il proprio lettore orizzonti di senso più essenziali, di condurlo verso quel Luogo (Ort) dove l’ovvio diviene misterioso e il semplice carico di senso. Insomma, ogni scritto heideggeriano può essere visto come tentativo perché è una indicazione, un sentiero poco o per nulla battuto, un modo di condurre il lettore a quella radura che è quell’Aperto nel quale e dal quale poter fare un’esperienza autentica dell’essere.

 

In questo lavoro prenderemo spunto da uno “scritto-tentativo” heideggeriano contenuto ne In cammino verso il linguaggio[7]. Seguendo il pensiero di Heidegger, pensiero che, come si vede bene durante la lettura, si fa nel mentre si esplicita linguisticamente, cercheremo di mostrare come il procedere del pensiero stesso abbia come propria ultima meta quella di ben-disporre l’ente a cui si rivolge (cioè: l’uomo) alla possibilità dell’esperienza dell’essere in quanto Evento, di offrire cioè al lettore un approdo alla radura dell’essere, luogo pre-metafisico nel quale può dischiudersi il Mistero dell’essere stesso.

 

RICERCARE SUL LINGUAGGIO

Nel saggio intitolato Il linguaggio[8], Heidegger ricerca, come si evince già dal lapidario titolo, sul linguaggio.

Ma cosa significa ricercare su qualcosa? Cosa viene ri-cercato?

La tradizione metafisica è chiara a tal proposito: ciò che si ricerca è l’essenza dell’oggetto preso a tema, la determinazione di cosa esso sia in universale. Ciò risulta possibile solo se si può disporre di un punto fermo fondamentale dal quale evincere l’essenza dell’oggetto. Per quanto riguarda la ricerca sul linguaggio, il punto fermo che la tradizione ha fissato è l’uomo, l’uomo in quanto animal rationale.

Heidegger accetta questo stretto legame tra uomo e linguaggio. Tuttavia si chiede: sappiamo noi cos’è un uomo?

Certo, chiedere del linguaggio è, inevitabilmente, chiedere anche dell’uomo. Uomo e linguaggio si co-appartengono. Però, una volta tolta la certezza del termine fondamentale, tutto sembra cadere in un abisso. La strada verso la ricerca dell’essenza del linguaggio sembra impraticabile una volta perduta la determinazione fondamentale sull’uomo. È possibile una strada alternativa per far luce sul linguaggio?

Heidegger indica questa strada trasformando il modo stesso di ricercare e, a monte, anche il ricercato stesso. Nel saggio infatti viene messo in risalto più volte che non è l’essenza del linguaggio ciò che è da ricercare, ma, come dice il titolo, (“soltanto”) il linguaggio.

 

Noi non vogliamo aggredire il linguaggio per coartarlo entro la stretta di idee già prefissate. Non intendiamo ricondurre l’essenza del linguaggio a un concetto perché questo possa fornire un’idea del linguaggio utilizzabile in tutti i casi, tale da appagare ogni esigenza del pensiero presentativo.[9]

 

Poco dopo, in maniera quasi programmatica, Heidegger delimita il metodo del suo tentativo di pervenire al parlare del linguaggio.

 

Il riflettere sul linguaggio esige pertanto che noi ci inoltriamo entro il parlare del linguaggio per prender dimora presso il linguaggio: nel suo parlare, cioè, e non nel nostro. […] È al linguaggio che va lasciata la parola. Non vorremmo né fondare il linguaggio in qualcosa di estrinseco e altro rispetto ad esso, né vorremmo spiegare per mezzo del linguaggio altro dal linguaggio stesso.[10]

 

L’obiettivo della ricerca è chiaro ma enigmatico: non ci si può appoggiare a nulla di esterno al linguaggio e neppure utilizzare il linguaggio per spiegare qualcosa che non lo riguarda, qualcosa che sia altro da esso. L’idea di uomo in quanto animal rationale non solo non può servire da base di partenza per la ricerca sul linguaggio, ma deve essere messa da parte, e anche in discussione, se si vuole intraprendere il viaggio verso il parlare proprio del linguaggio stesso.

Di più: tra i due termini in co-appartenenza (uomo e linguaggio), è il secondo ad essere fondamentale per il chiarimento del primo; cioè, una volta pervenuti al linguaggio in quanto linguaggio-che-parla si potrà forse sapere qualcosa di più anche sull’essenza dell’uomo. «“Erortern” il linguaggio non significa tanto riportare esso, bensì riportare noi, al luogo della sua essenza: convenire nell’Evento.[11]» Heidegger ha qui di mira l’apertura per quella che abbiamo chiamato “autentica esperienza dell’essere”; vuole cioè ben-disporre l’uomo all’esperienza dell’essere in quanto Evento.

Ma come e dove cogliere il parlare del linguaggio?

Ogni espressione linguistica può fungere da oggetto per pervenire al parlare del linguaggio. Tuttavia, per perseguire questo fine, alcuni modi linguistici sono più appropriati di altri. Intanto la forma scritta: essa è già detta, è possibilità realizzata, è traccia che rimane e perdura e che, in questo perdurare, custodisce i segreti del linguaggio stesso. Poi, tra le molteplici espressioni scritte, non tutte sono manifestazioni piene e pure del parlare proprio del linguaggio. Un discorso di un politico, così come uno slogan pubblicitario o addirittura una lista di attività da svolgere, sono tutte espressioni linguistiche che appartengono troppo ad un contesto specifico; esse rimandano sì ad un mondo di significati ma, appunto, proprio denotando il proprio mondo, non parlano mai, direttamente e puramente, del proprio del linguaggio. Pur essendo possibile, ipoteticamente, utilizzare queste espressioni per pervenire al parlare puro del linguaggio, il percorso che andrebbe seguito sarebbe troppo lungo e tortuoso e comporterebbe il riflettere su aspetti del mondo non strettamente riguardanti il linguaggio e il suo parlare. È per questo che, per tentare di cogliere il parlare del linguaggio, oltre alla forma scritta è opportuno scegliere espressioni linguistiche piene e pure. Tra queste la forma poetica è, per Heidegger, la forma più essenziale, quella nella quale la parola detta «si configura come una pienezza iniziante».[12]

Nello scritto Il linguaggio Heidegger prende a tema una poesia di Georg Trakl intitolata Una sera d’inverno. Concentrando la nostra attenzione non solo su ciò che Heidegger determina come l’essenziale di questo componimento, ma anche sul modo attraverso cui trae fuori dall’espressione linguistico-poetica questo essenziale, cercheremo di mostrare come l’analisi della poesia sia un tentativo di condurre ad una certa esperienza del linguaggio, un insegnamento che ha come scopo quello di indicare un nuovo modo per il pensiero e per il pensare, in definitiva uno stimolo per ben-disporre alla ricerca della Verità dell’essere e, al medesimo tempo, anche una tentazione, uno stimolo rivolto all’essere stesso affinché si manifesti come Evento[13].

 

IL PARLARE DEL LINGUAGGIO

La poesia di Trakl Una sera d’inverno è composta di tre strofe. Ogni strofa descrive tre ambientazioni: un paesaggio invernale esterno, il contrasto tra chi vive questo paesaggio da viandante e chi invece può rifugiarsi nella propria abitazione, la soglia che divide l’esterno dall’interno.

Heidegger rifiuta subito di analizzare tradizionalmente il componimento, e lo fa per non rimanere troppo legato a quell’idea di linguaggio che domina ormai da millenni e che in esso vede «l’espressione, attuata dall’uomo, di moti interiori dell’animo e della visione del mondo che li regge.»[14] Considerare il linguaggio come espressione non può che sbarrare la strada a chi vuole trovare un fondamento adeguato per pervenire al Luogo (Erorterung) e al proprio del linguaggio in quanto linguaggio-che-parla. Per contro Heidegger sentenzia così sul linguaggio e sulla sua ricerca:

 

Il linguaggio nella sua essenza non è né espressione né attività dell’uomo. Il linguaggio parla. Noi ricerchiamo ora il parlare del linguaggio nella poesia. Ciò che si cerca è, pertanto, racchiuso nella poeticità della parola.[15]

 

Cosa significa qui “parlare”? Come funziona tale parlare del linguaggio?

La poesia, dice Heidegger, «parla» attraverso il linguaggio. Questo parlare «nomina» la sera d’inverno. Questo nominare «chiama» e, in questo chiamare, «avvicina» ciò che chiama, ciò che è lontano, cioè è «appello alla lontananza». Il parlare è, al contempo, un chiamare presso (alla presenza) e lontano (all’assenza).

Qui si tratta di mettere in evidenza l’attività performativa sui generis che il linguaggio poetico svolge nel momento stesso in cui realizza il suo contenuto, realizzando così anche se stesso. La chiamata del linguaggio è un’azione particolarissima, capace di creare un legame tra una lontananza assente e una vicinanza presente. Di più: essendo un chiamare, la chiamata del linguaggio non può che essere situata, anzi: «invita» a venire nel Luogo da cui parla. Questo invito è rivolto tanto alle cose che la poesia nomina (la neve, la campana, il paesaggio invernale esterno; la casa, la tavola, il rifugio interno), quanto alle “dimensioni spazio-temporali” ed “esistenziali” di cui si può fare esperienza, ovvero la presenza e l’assenza. L’invito che la parola poetica proferisce è un invito al «mondo». Non solo: invitando il mondo al proprio “luogo”, la parola poetica non può che invitarlo anche ad essere ciò che è essenzialmente; l’invito non è un invito “quantitativo” ma “modale”, è cioè un invito che chiama l’essere e non gli enti; è un invito che in definitiva si ri-volge all’«essere cosa delle cose.»[16] Ri-volgersi all’essere significa pre-disporsi all’Evento, prepararlo, tentare la “sua” venuta.

La seconda strofa, infatti, funziona come un preparativo. Pur rivolgendosi ora ai mortali (anzi: ad alcuni tra essi, cioè ai viandanti, a coloro che sono in cerca della propria dimora), i versi che la compongono «dicono al mondo di venire»[17], e lo fanno nella modalità propria del genere poesia, cioè attraverso la metafora (qui espressa dall’«albero delle grazie»). Il parlare del linguaggio poetico tenta di ri-volgersi all’essere per mezzo del dire che «sollecita» il mondo a venire. Dice Heidegger:

 

Come il chiamare [della prima strofa], che nomina le cose, chiama presso e rimanda lontano, così il dire [della seconda strofa], che nomina il mondo, è invito a questo a farsi vicino e, al tempo stesso, lontano. Esso affida il mondo alle cose e insieme accoglie e custodisce le cose nello splendore del mondo. Il mondo concede alle cose la loro essenza. Le cose fanno essere il mondo. Il mondo consente le cose.

Il parlare delle prime due strofe parla nell’atto che sollecita le cose a venire verso il mondo e il mondo verso le cose.[18]

 

Questo estratto mostra bene il rapporto vicendevole che si instaura tra «mondo» e «cose». Non c’è qui spazio per una netta divisione categoriale tra ciò che è mondo e ciò che è cosa; entrambi si reggono reciprocamente; l’essenza dell’uno è riposta sul fondamento dell’altra e viceversa; i due termini si compenetrano senza possibilità di discernimento intellettivo.

Eppure la differenza tra i due termini si dà, così come si dà una loro unità. I due termini differiscono nello Stesso ma, anche, si con-fondono nella Differenza. Bisogna allora trovare ciò che differenzia ma allo stesso tempo unifica mondo e cose rendendoli aspetti dello Stesso.

Questo elemento di differenziazione e di reciproca appartenenza non può essere scovato per mezzo degli strumenti propri del pensiero metafisico-rappresentativo. La relazione che si instaura tra mondo e cose non può essere determinata come una relazione oggettiva, cioè «oggettivamente esistente». Qui Heidegger implicitamente suggerisce che c’è bisogno di una nuova “Logica” per poter pensare l’essere pre- ed ultra-metafisicamente, cioè per poterlo esperire come Evento.

Heidegger rintraccia tale elemento nell’intimità tra i due termini; intimità che è espressa nella poesia per mezzo dell’immagine della «soglia» in quanto «dif-ferenza», «frammezzo».

 

Mondo e cose non sono infatti realtà che stiano l’una accanto all’altra; essi si compenetrano vicendevolmente. Compenetrandosi i Due passano attraverso una linea mediana. In questa si costituisce la loro unità. Per tale unità sono intimi. La linea mediana è l’intimità. […]

L’intimità di mondo e cosa è nello stacco del frammezzo, è nella dif-ferenza.[19]

 

La «soglia» appare nella terza strofa della poesia. È qui che la poesia, attraverso il suo linguaggio, conquista qualcosa di non-saputo per offrirlo al pensiero filosofico affinché lo fondi nel sapere: «Nel nominare, che chiama cosa e mondo, quel che è propriamente nominato è la dif-ferenza».[20] Questa conquista è già presente ed operante, seppur in maniera implicita e latente, in ogni verso della poesia:

 

La composizione operata dalla differenza non è qualcosa che avvenga in un secondo momento, quasi la differenza sopraggiungesse recando una linea mediana e con questa congiungesse mondo e cose. La dif-ferenza, in quanto linea mediana, media il realizzarsi del mondo e delle cose nella loro propria essenza, cioè stabilisce il loro essere l’uno per l’altro, di questo fondando e compiendo l’unità.[21]

 

Ciò significa che la dif-ferenza precede (anche logicamente) la manifestazione del mondo e delle cose, così come pre-cede la loro essenza rendendo possibile il loro rispettivo relazionarsi. Qui, il sapere implicito che la poesia porta con sé scopre qualcosa che il pensiero metafisico non potrà mai mostrare. Più essenziale delle cose intese come enti calcolabili, più essenziale anche del mondo inteso come progetto aggregato di queste cose, questa dif-ferenza è il fondamento sul quale entrambi i termini si reggono, è la condizione di possibilità del mondo e delle cose, la loro «dimensione»:

 

Il termine «dif-ferenza» non indica perciò più una distinzione posta tra oggetti del pensiero rappresentativo. Nè la dif-ferenza è solo una relazione oggettivamente esistente fra mondo e cosa, che il pensiero presentativo, venendovisi ad imbattere, possa constatare. Nè la dif-ferenza è comunque relazione tra mondo e cosa destinata ad essere in un ulteriore momento negata e trascesa. La differenza di mondo e cosa fa che le cose emergano come quelle che generano il mondo, fa che il mondo emerga come quello che consente le cose.

La dif-ferenza non è né distinzione né relazione. La dif-ferenza è semmai la dimensione del mondo e delle cose.[22]

 

È dunque la terza strofa che regge e dà senso a ciò che le altre due hanno chiamato. Qui è racchiusa l’«essenza del parlare» come «autentico chiamare» che fa venire mondo e cose nella loro essenziale, reciproca intimità, nella «quiete» del loro essenziale relazionarsi. Dice Heidegger: «La dif-ferenza acquieta in duplice maniera. Acquieta, facendo sì che le cose riposino nella grazia del mondo. Acquieta, facendo sì che il mondo trovi appagamento nella cosa.»[23] La dif-ferenza, come condizione di possibilità del mondo e delle cose, rende possibile il loro manifestarsi essenziale. Qui Heidegger vuole ben-disporre chi sta leggendo a tale duplice manifestazione. Infatti, ciò che in definitiva Heidegger ha di mira è mostrare la possibilità di un’esperienza nuova, più autentica, del mondo e delle cose.

Scoperta la dif-ferenza, tanto il mondo quanto le cose possono apparire, oltre che in base al loro reciproco legame non-metafisico, sotto una luce nuova, pre- ed ultra-metafisica. Esperire mondo e cose attraverso questa luce è fare esperienza di quello che Heidegger chiama Evento, cioè quella manifestazione dell’essenza della Verità in quanto Aletheia non-unilateralmente pensata e concretamente esperita. Affinché l’Evento si manifesti non basta né l’intelletto che divide né la Ragione che unisce. L’essere in quanto Evento «ha bisogno» dell’ek-staticità autentica dell’uomo, del suo essere progetto-gettato modalmente pre-disposto ad essere appropriato dall’essere stesso.

 

LINGUAGGIO, UOMO, EVENTO

In questa analisi della poesia di Trakl la figura che rimane sullo sfondo è l’uomo, nel suo ruolo di lettore.

Heidegger, infatti, ha mostrato cosa sia il linguaggio-che-parla, che-chiama, che-nomina e invita. Poi ha determinato questo parlare del linguaggio come Evento, come «l’evenire della dif-ferenza»[24] che fonda e rende possibile mondo e cose nel loro reciproco dispiegarsi essenziale. Tuttavia non ha affrontato il tema dell’uomo, di quell’ente cioè per il quale mondo e cose possono manifestarsi ed essere-essenzialmente. Eppure tutta l’analisi sembra essere a lui rivolta; tutto il percorso tracciato è espressione di un modo che vuole ben-disporre l’uomo all’ascolto del linguaggio; è un tentativo e una indicazione affinché l’uomo, attraverso il parlare essenziale del linguaggio, possa pre-disporsi all’esperienza autentica dell‘essere in quanto Evento. La conclusione del saggio esplicita questo implicito insegnamento

 

Il parlare umano, in quanto parlare dei mortali, non ha il proprio fondamento in se stesso. Il parlare dei mortali ha il suo fondamento nel rapporto col parlare del linguaggio. […]

Il modo con cui i mortali, quando la dif-ferenza li chiama a sé, a loro volta parlano è il corrispondere. Il parlare mortale presuppone l’ascolto della Chiamata, identificandosi con la quale la quiete della dif-ferenza chiama mondo e cose nella cesura della sua semplicità. Ogni parola del parlare mortale parla sul fondamento di questo ascolto e solo come questo ascolto.

I mortali parlano in quanto ascoltano. Essi prestano attenzione al richiamo della quiete della dif-ferenza, anche quando non lo conoscono. L’ascolto prende dalla Chiamata della dif-ferenza ciò che immette nella parola percepibile. Questo parlare ascoltando e recependo è il cor-rispondere.[25]

 

Solo nel cor-rispodere capace di ascoltare la Chiamata del linguaggio l’uomo si pone in maniera autentica rispetto all’essere; solo sapendo la dif-ferenza come condizione di possibilità di quell’Aperto da cui scaturiscono essenzialmente mondo e cose l’uomo può esperire l’essere sotto la luce nuova dell’Evento. In questa esperienza tanto il mondo quanto le cose perdono il loro essere mero mondo progettabile e mere cose utilizzabili e manipolabili. Entrambi i termini si mostrano «come lo spazio libero (das Freie) dell’audacia del creare, come lo spazio scoperto (das Ungeschützte) della disputa della gettatezza; entrambi in sé coappartenentesi come la radura per il velarsi»[26], e, in questo modo di mostrarsi, mostrano anche la finitezza ek-statica dell’uomo, meglio: dell’esser-Ci, del «Ci in quanto fatto-avvenire e fatto proprio nell’Evento.»[27]

Queste parole di Heidegger così enigmatiche, eppur anche così pregne di significato, vogliono descrivere precisamente cosa significhi esperire l’essere in quanto Evento e appartenere all’E-vento in quanto evento-appropriazione. Heidegger vuole qui descrivere, attraverso un linguaggio unico eppure anche inevitabilmente tradizionale, quella “autentica esperienza dell’essere” che è stata il vero motivo del presente lavoro. Per giungere a tale “esperienza” bisogna essere ben-disposti nei confronti dell’essere, ma anche tentare la “sua” manifestazione essenziale, ben sapendo che tale manifestazione è figlia della «decisione» dell’uomo stesso in quanto esser-ci, l’espressione della sua massima ed estrema “Responsabilità”.

Tentare l’essere è prima di tutto un esercizio estremo del pensiero per pensare pre- ed ultra-metafisicamente. Nello scritto Il linguaggio, Heidegger, nell’insegnare al lettore come pensare alternativamente alla tradizione, non può che indicare anche un’esperienza alternativa concreta, un’esperienza che vede essere ed esserci “venirsi incontro”, cor-rispondersi, dipendere l’uno dall’altro e, quindi, anche appartenere l’uno all’altro. Nell’esperienza autentica dell’essere né essere né esserci si volgono le spalle, ma si compenetrano, si rispondono, si con-fondono, si completano. Pervenire all’esperienza dell‘essere in quanto Evento non significa né assumere una posizione idealistica né tantomeno una empirista, ma, semplicemente, «abitare» il fondamento abissale su cui ogni posizione metafisica, pur non sapendolo, si fonda. Riuscire a farne esperienza è il primo passo verso l’accettazione da parte dell’uomo del suo ruolo estremo e essenziale di “attualizzatore di mondi”.

 

AGGIUNTA: L’EVENTO E IL FONDAMENTO ESSENZIALE DELLA VERITÀ

Nel corso di quanto detto finora abbiamo insistito più volte sulla ricerca dell’essenza della verità come cuore del problema posto da Heidegger in tutta la sua opera. Abbiamo anche sbrigativamente ammesso, con Heidegger, la storicità della verità stessa, storicità che, nell’epoca in cui viviamo, si manifesta nella verità come concordanza, certezza, correttezza. La Verità dunque non sarebbe (neppure Essa!) Una, ma soggetta anch’essa al divenire storico? Ciò che per noi oggi è “vero” non è detto che lo sarebbe stato anche per un uomo della Grecia Antica? Così ammettendo, non si rischia di far decadere la Verità stessa a mero “dato storico contingente” o, peggio ancora, a “invenzione” dell’uomo? a quella «specie di errore senza la quale una determinata specie di esseri viventi non potrebbe vivere»[28] di cui parla Nietzsche? dunque a nulla di Assoluto ma piuttosto, semplicemente, a valore, in fondo, “umano, troppo umano” ?

Per essere all’altezza di queste obiezioni, le quali non solo conducono alla deriva scettica in quanto posizione filosofica, ma soprattutto portano a quello scetticismo relativista che oggigiorno caratterizza il cosiddetto senso comune e che porta con sé una certa rassegnazione all’insensatezza dell’esistenza, è necessario rispondervi in maniera radicale, andando cioè a cogliere la radice di ciò che accomuna le varie essenze della verità che storicamente si sono avvicendate e mostrando che sempre tale radice si è radicata su un terreno-fondamento non indagato in quanto tale, ma accolto piuttosto, e accolto come saldo solamente per semplice, immediata fiducia.

Qual’è questa radice? Cosa le varie essenze della verità che si sono storicamente avvicendate hanno in comune?

Ciò che storicamente, di volta in volta, è stato determinato come vero è stato sempre e solo un ente (oggi diremmo un oggetto). La sbrigativa indagine dell’idealismo assoluto hegeliano che qui è stata proposta, e che segue ciò che ci indica Heidegger, mostra appunto questo: che anche laddove (in Hegel) il vero è considerato come Soggetto; anche in quel Sistema che in definitiva conclude e porta a compimento la razionalità metafisica occidentale dimostrando con forza che non c’è alcuna inconoscibile “cosa in sé” e che il Soggetto Spirituale è Assoluto, che nulla vi è esteriore e che Esso Tutto può abbracciare tramite il movimento dialettico sapere/verità; anche cioè laddove la coscienza in quanto soggetto è presa massimamente sul serio e portata dialetticamente alle sue estreme e ultime conseguenze facendola approdare alla sua determinazione ultima, espressa dalle parole hegeliane «puro autoriconoscimento dello Spirito nell’assoluto essere-altro»[29]; anche in questo percorso la coscienza non ha potuto saper-si, cioè determinarsi come vera, che tramite i contenuti in cui essa, di volta in volta, ha saputo riconoscer-si; cioè, anche in Hegel, ciò che la coscienza è, è sempre necessariamente determinato in quanto contenuto o oggetto di coscienza, seppur venga da Hegel considerato come Altro della coscienza in cui la coscienza stessa deve ri-conoscersi.

Il vero dunque, in tutta la storia della metafisica fino al suo compimento nella speculazione hegeliana, è sempre e solo stato un ente, fosse anche un ente o contenuto di coscienza. Questa è la determinazione comune delle varie essenze della verità metafisica. La Verità allora è sempre stata qualcosa di esteriore alla coscienza, magari un qualcosa intenzionato dalla coscienza, un contenuto dell’esperienza di quest’ultima, ma mai la coscienza stessa.

Con ciò non vogliamo semplicemente affermare che la Verità vada posta su lato coscienziale, cioè su ciò che la coscienza in sé è, sul suo proprio movimento in quanto movimento intenzionale che dà forma ai propri contenuti; non vogliamo cioè ribaltare ciò che la Verità è e posizionarla dal lato soggettivo del rapporto soggetto-oggetto. È questo rapporto stesso che va messo in discussione, che va indagato in quanto manifestazione dell’essenza storico-metafisica della Verità. Da questo punto di vista, ci sembra che l’essenza della verità determinata come Evento-appropriazione non solo possa essere un’alternativa alle essenze (storiche) della verità proprie della tradizione onto-teologica, ma soprattutto la prima possa essere considerata come il supporto fondamentale su cui le seconde hanno potuto metter radici. Ma qual’è la differenza tra l’essenza della verità intesa come Evento e le essenze della verità onto-teologiche?

Lo abbiamo visto: le verità che produce l’onto-teologia sono sempre determinazioni dell’ente, quest’ultimo interpretato di volta in volta in base alla maniera metafisica del proprio periodo storico-epocale. Tali determinazioni chiedono sempre e solo l’enticità dell’ente e mai il suo essere. È a partire dalle possibilità che tali determinazioni hanno dischiuso che si è arrivati alla considerazione dell’ente come mero oggetto calcolabile.

Radicate su un fondamento indomandato, queste determinazioni sono state il reale motore della Storia; di una Storia che forse è giunta ad un punto ulteriore svolta. Il rapporto soggetto-oggetto su cui si fonda il modo contemporaneo di dare senso al mondo sembra subire uno sbilanciamento senza precedenti dal lato “oggettivo-oggettuale” del rapporto stesso: non solo siamo sempre più succubi del possesso dell’oggetto, tanto che è quest’ultimo a definire ciò che socialmente ma anche interiormente siamo; non solo i processi di produzione, sempre più automatizzati, determinano non solo il prodotto ma anche il suo fruitore in maniera tecnico-scientifica, quasi fosse anch’esso un oggetto nel grande processo produttivo globale; non solo infine la politica ha perso il suo ruolo di guida visto che prende le proprie decisioni non in vista di un progetto futuro ma semplicemente in base ad un calcolo prettamente economico-egoistico che punta sempre e solo a ri-guadagnare il proprio minuscolo presente; soprattutto, in un mondo che vuole ri-proporre un presente in continuo progresso, l’esperienza concreta e viva diviene esperienza che fa della velocità della risposta il suo proprio valore principale, precludendosi così inevitabilmente un contatto con ciò che il presente esperito avrebbe da offrire. Il movimento intenzionale della coscienza sembra che vada eseguito il più velocemente possibile.

Tuttavia, in ogni istante della nostra vita, l’alternativa a questa deriva alienante che snatura il variegato e straordinario poter-essere dell’uomo, ci si presenta costantemente come occasione che può essere colta. Questa alternativa, nella filosofia di Heidegger, prende il nome di Evento-appropriazione, verità anch’essa, e forse più profonda di quelle verità metafisiche su cui la Storia si è fondata; verità la cui propria essenza non è teoretico-metafisica ma “estetico-esistenziale” vale a dire: verità che scaturisce dall’esperienza della presenza che ognuno di noi costantemente fa; verità che riconosce nella presenza del presente un qualcosa di misterioso (meraviglia e terrore ad un tempo); verità dell’uomo (doppio genitivo) che sa assecondare l’Evento della presenza (la nostra presenza, in definitiva la mia esperienza) facendolo proprio e, allo steso tempo, venendo da esso appropriato.

«L’essere ha bisogno dell’uomo per essere essenzialmente» dice Heidegger nel già citato Paragrafo 133 dei Contributi, riferendosi a ciò che solo l’uomo può davvero realizzare in questo mondo, su questa terra: la pienezza estatica del venir-alla-presenza, l’attualizzazione concreta dell’essere stesso.

Prosegue Heidegger:

 

Ma allora l’essere non viene a dipendere da un altro, se tale aver-bisogno costituisce addirittura la sua essenza e non ne è solo una conseguenza essenziale?

Ma come possiamo parlare di di-pendenza se questo aver bisogno trasforma appunto ciò di cui ha bisogno nel suo fondamento e soltanto così lo costringe a diventare se stesso.

E, viceversa, come può l’uomo sottomettere l’essere se deve appunto lasciare la sua perdizione nell’ente per diventare colui che è fatto proprio dall’essere e gli appartiene? (NOTA: pg. 255)

 

Dall’implicito di queste parole si può evincere ciò che Heidegger ha di mira: la costituzione di quella che nel corso del presente lavoro è stata indicata come una “nuova Logica”, una logica cioè che fa dell’oscillazione vicendevole tra essere ed esserci il suo Primo Principio. Del resto, come già riportato, Heidegger stesso, poco dopo, individua esplicitamente il programma della speculazione filosofica futura nell’«elevare l’oscillazione di questo rimbalzo nella semplicità del sapere e di fondarlo nella sua verità», primo passo verso la costituzione di questa “Logica” a-venire che vede nell’uomo capace di essere appropriato dall’essere in maniera «autentica»[30] colui che attualizza, realizza il possibile dell’essere, colui che porta il presente all’Evento della presenza, cioè (anche) colui che potenzialmente è (e forse deve essere) testimone-artefice dell’Evento-Avvento dell’essere.

La domanda che con forza dunque emerge da quanto appena detto circa il ruolo che l’essere umano ha nell’essere e per l’essere è dunque la domanda enigmatica ed essenziale della filosofia: cos’è l’uomo?; domanda questa che ottiene la sua pregnanza propriamente filosofica soltanto alla fine di un lungo cammino riflessivo e che, una volta formulata nella sua pienezza speculativa, porta con sé l’impellenza di una «decisione»[31] fondamentale circa ciò che, non solo l’uomo, ma l’umanità stessa dovrà essere.

La formulazione di tale domanda richiede la pre-disposizione da parte dell’uomo all’Evento inteso come Evento-appropriazione, come cioè Apertura al Mistero del venir-alla-presenza, Apertura alla quale appartengono propriamente non solo il che cosa che nell’Apertura appare ma anche l’a chi questo qualcosa appare, vale a dire anche l’uomo in quanto testimone-artefice dell’apparire stesso. In questo senso, essere appropriato dall’essere significa (anche) poter pervenire al proprio dell’uomo.

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BIBLIOGRAFIA

  • Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani, Milano 2011
  • Heidegger, Contributi alla filosofia (dall’evento), Adelphi, Milano 2007
  • Heidegger, Essere e Tempo, Mondadori, Milano 2012
  • Heidegger, In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 2013
  • Heidegger, Nietzsche, Adelphi, Milano 1994

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[1]           In questo lavoro verrà usato il termine “Essere” quando ci si riferisce al modo metafisico tradizionale di pensare il che della questione fondamentale della filosofia, e “essere” quando il che di tale questione è pensato secondo il modo alternativo, pre- ed ultra-metafisico, indicato da Heidegger. La dicitura “essere” ci sembra possa esprimere meglio il carattere di “esistenzialità” necessario per approcciarsi a tale questione in maniera alternativa, mentre “Essere” evidenzia il carattere di enticità di tale “oggetto” d’indagine. Se la metafisica può essere definita come quel «pensiero dell’essere [che] prende l’ente, nel senso di ciò che è lì presente e sussistente, come punto di partenza e come meta per l’ascesa verso l’Essere, la quale diventa subito anche la discesa che porta all’ente» (M. Heidegger, Contributi alla filosofia (dall’evento), Adelphi, Milano 2007, Par. 258, p. 413), l’alternativa di pensiero heideggeriana, invece, pensa l’essere nel modo dell’Evento, modo questo che sarà oggetto del presente lavoro.

[2]     Secondo Heidegger, la metafisica pensa sempre e solo l’essere dell’ente, cioè mira a determinare l’enticità dell’ente, la sua oggettualità, la sua essenza ideale. Hegel, pensando l’Essere come Spirito Assoluto, dunque come Soggetto che pensa dialetticamente se stesso per mezzo del Suo essere-altro, sembra ribaltare il procedere tradizionale: non si ha più a che fare con l’ente ma solo con l’enticità in quanto elemento ideale e, per questo, proprio della coscienza, meglio: dello Spirito; la “cosa in sé” sembra superata definitivamente dal movimento dello Spirito pensante Sé. Tuttavia, questo primato apparente dell’enticità rispetto all’ente, è in realtà il modo più estremo di considerare in primis sempre e solo l’ente: «l’oggettualità come tale, già per quel che riguarda la sua essenza, per non dire della sua provenienza dalla storia dell’essere, è non solo riferita all’oggetto, bensì anche determinata in base all’oggetto e prendendo le mosse da esso, inteso nel senso di una precisa interpretazione dell’ente.» (Contibuti alla filosofia, cit., Par. 259, p. 416) Heidegger vuole qui mostrare come la metafisica, anche nella sua forma hegeliana, non può che partire da e arrivare all’ente, sempre e comunque. Essa, anche nella dialettica hegeliana, non riesce a pensare l’essere senza determinarlo di volta in volta come oggetto. Anzi, nella dialettica hegeliana si assiste ad un primato dell’ente (inteso come autocoscienza e ragione che si rap-presenta) sull’enticità maggiore rispetto a quello della metafisica precedente. Ogni rap-presentar-si del soggetto autocosciente è sempre un auto-determinarsi come ente, come oggetto. Nella dialettica hegeliana il concetto di esperienza (su cui Heidegger fonda la sua diversità da Hegel e da tutta la metafisica precedente) è solo apparente. Ogni momento della Fenomenologia dello Spirito, ad esempio, determina sempre e solo l’essere della coscienza come ente, pensando così, in definitiva, l’essere come Essere.

[3]     Heidegger, nel Par. 209 dei Contributi alla filosofia, indica come già in Platone l’alfa privativo di A-letheia vada perduto. In Platone, infatti, non viene posta la domanda «sulla velatezza e sul velamento, sulla loro provenienza e sul loro fondamento» (Contributi alla filosofia, cit., Par. 209, p. 329), ma è messo in luce soltanto il “lato positivo” di tale concetto di verità, cioè il fatto che qualcosa si sveli, divenendo così accessibile e manifesto. La s-velatezza viene quindi fissata come accessibilità e manifestatività; a rimanere indomandata è l’Apertura come tale, cioè l’essenza della Verità come Aletheia concretamente e non-unilateralmente pensata.

[4]      M. Heidegger, Contributi alla filosofia, cit., Par. 133, p. 255

[5]      Ibid.

[6]      Ibid.

[7]   M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, (a cura di A. Caracciolo), Mursia, Milano 2013

[8]   M. Heidegger, Il linguaggio, ne In cammino verso il linguaggio, cit., pp. 27-44

[9]   M. Heidegger, Il linguaggio, cit. pp. 27-28

[10] Ibid., p. 28

[11] Ibid., p. 28. Nel saggio successivo a quello oggetto del presente lavoro, contenuto ne In cammino verso il linguaggio e intitolato Il linguaggio nella poesia. Il luogo del poema di Georg Trakl, Heidegger riflette sulla parola tedesca “Erorterung” che comunemente è tradotta con “discussione”. Rifacendosi all’etimologia della lingua tedesca subito viene messo in risalto ciò che “Ort” significa: esso indica il Luogo, quel luogo essenziale che «custodisce senza racchiudere», quel luogo che permea di sé tutto ciò che gli appartiene e che, così, dà la possibilità alle cose di dispiegarsi nel loro vero essere. “Erortern” allora significa pervenire a tale Luogo, ma seguendo delle indicazioni non immediatamente riconoscibili e, in ogni caso, non strettamente calcolabili. Queste indicazioni vanno tratte sì da ciò che è scritto e dal senso che lo scritto porta con sé significandolo, ma, di converso, ciò che è scritto non può essere compreso nella sua essenzialità originaria se non si presuppone già una Erorterung dello scritto stesso, vale a dire se non ci si è già imbattuti nel Luogo (Ort) che custodisce i significati essenziali dello scritto. Questo rapporto di reciproca influenza tra concetti significati e pre-comprensione del loro luogo d’origine è non solo manifestazione del cosiddetto “circolo ermeneutico”, ma soprattutto è sintomo, espressione di un “modo logico” alternativo rispetto alla logica dell’identità, della contraddizione e della deduzione su cui si fonda tutta la metafisica occidentale.

[12] M. Heidegger, Il linguaggio, cit. p. 31

[13]    Cosa significa “tentare l’essere affinché si manifesti come Evento”? L’Evento, essendo possibile solamente attraverso un ripensamento dell’essenza della Verità nel senso dell’Aletheia non-unilateralmente pensata e concretamente esperita, non solo non può essere compreso ma neppure intuito come qualcosa che è (o è-possibile) per mezzo del pensiero metafisico e delle sue categorie nette. Nel paragrafo 229 dei Contributi alla filosofia Heidegger mostra la differenza tra il pensiero della “filosofia dell’Evento” e quello della tradizione metafisica nella versione del suo compimento, cioè nella forma della filosofia dialettica di Hegel. Di questo paragrafo così complesso possiamo qui soltanto accennare quanto segue: la dialettica, cioè la risposta di Hegel al problema filosofico dell’esteriorità, si fonda sulla differenza e sulla “distanza” che l’istanza auto-cosciente instaura con l’Essere di cui di volta in volta fa esperienza per arrivare a pensarlo e a pensarsi come Spirito Assoluto; la “filosofia dell’Evento”, invece, vuole mostrare che esserci ed essere, uniti autenticamente, sono Evento, esperienza abissale, con-fusa e creatrice di mondo; che esserci ed essere sono reciprocamente destinati l’uno all’“altro”; che, se differenza e distanza si danno, esse non sono che differenza nella stessa, “globale” e vicendevole esperienza, e distanza avvicinante-allontanante tra i due termini, rispettivo movimento dell’esserci incontro all’essere e viceversa (nell’Evento), o rispettivo volgersi le spalle l’uno all’“altro” (nell’oblio e nell’abbandono). In questa lettura, sbrigativa e poco approfondita, si nasconde l’obiettivo di Heidegger di rendere possibile per il sapere una nuova “Logica” non-metafisica, cioè quel «primo compito speculativo» che consiste «nell’elevare l’oscillazione» del rimbalzo tra esserci ed essere «nella semplicità del sapere e di fondarlo nella sua verità» (cfr. Contributi alla filosofia, cit. Par. 133, p. 255). “Tentare l’essere” allora assume il duplice significato di “fare un tentativo” e di “essere una tentazione” nell’essere, per l’essere. Questo duplice significato rappresenta un modo possibile che ha l’uomo di pre-disporsi per l’esperienza dell’E-vento inteso come evento-appropriazione, cioè per sperimentare su di sé quell’unitaria esperienza autentica della Verità dell’essere fondata sull’oscillazione instaurantesi tra essere ed esserci di cui si parlava sopra. A tal proposito si veda, ad esempio, il Par. 5 dei Contribuiti (Per i pochi – per i rari), nel quale Heidegger delinea quello che lui chiama «stato d’animo fondamentale» e che altro non è che una sorta di pre-disposizione esistenziale all’esperienza dell’Evento-appropriazione.

[14] M. Heidegger, Il linguaggio, cit. p. 32

[15] Ibid., p. 33

[16] Ibid., p. 35

[17] Ibid., p. 36

[18] Ibid., pp. 36-37

[19] Ibid., p. 37

[20] Ibid., p. 38

[21] Ibid., p. 37

[22] Ibid., pp. 37-38

[23] Ibid., p. 40

[24] Ibid., p. 41

[25] Ibid., pp. 42-43

[26] M. Heiddegger, Contributi alla filosofia, cit. Par 205, pp. 325-326

[27] Ibid., p. 326

[28] Cfr. Nietzsche, La volontà di potenza, Par. 493, cit. in M. Heidegger, Nietzsche, Adelphi, Milano 1994, p. 421

[29] Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani, Milano 2011, p. 77

[30] Non possiamo qui approfondire come si caratterizza in Heidegger l’autenticità propria dell’esserci. Possiamo qui solamente suggerire quanto questo termine sia centrale in tutta la filosofia heideggeriana, a partire dalla Seconda Sezione di Essere e Tempo: Esserci e temporalità.

[31] Decisione: altro termine heideggeriano il cui senso non può qui essere definito ma soltanto essere affidato a rimandi esterni, tra i quali i Par. 42-49 e i Par. 253-256 dei già citati Contributi alla filosofia (dall’evento) dove è evidente (tra l’altro) che tale termine emerge sullo sfondo della domanda che chiede “che cos’è l’uomo” e che da tale domanda essenziale acquista il suo senso.

Il Giardino dei piaceri. Epicuro e la felicità.

di Giuseppe D’Acunto

 

Come si sa, sulla figura di Epicuro pesa, da lungo tempo, un giudizio radicalmente negativo: fondamentalmente, gli si rimprovera di aver presentato il piacere – sensualisticamente inteso – come il sommo bene e il fine ultimo della vita umana, ossia come ciò nel cui conseguimento noi attingiamo lo stato di felicità più pieno. Questo giudizio, che sarà accreditato, nella civiltà latina, anche da Orazio e da Cicerone, circolava già presso i contemporanei del filosofo, tant’è che, proprio nella Lettera a Meneceo, egli, sentendosi in dovere di rettificarlo, risponde così ai suoi denigratori:

Quando noi dunque diciamo che il fine è il piacere, non intendiamo i piaceri dei dissoluti e dei gaudenti – come credono certuni, ignoranti o dissidenti o che mal ci comprendono – ma il non soffrire quanto al corpo e il non essere turbati quanto all’anima1.

Per Epicuro, il piacere è sì, dunque, principio (arche) e fine (telos) della vita felice, in quanto è il bene fondamentale e naturalmente congenito per l’essere vivente2, ma esso non degenera mai in puro e semplice edonismo, in quanto consiste nella conquista di quella condizione “beata” caratterizzata dall’assenza di dolore nel corpo (aponia) e di turbamenti nell’anima (ataraxia). E dico conquista non a caso, proprio perché il raggiungimento di un tale stato richiede ripetuto esercizio, nonché educazione all’ascolto di una voce cui noi prestiamo scarsamente attenzione: la voce incorrotta e incontaminata della natura, la quale, ben prima che facciamo ricorso alla ragione, ci indica inconfutabilmente ciò che è buono e qual è il fine ultimo che dobbiamo perseguire3.

In tal senso, il giardino rappresenta, per Epicuro, in posto ideale in cui far sorgere la sua scuola, proprio in quanto «luogo […] della cura amorevole per tutto ciò che la natura offre, per le piante, i fiori, i colori, i legumi, la frutta – cose semplici ma che rendono lieti»4. Attraverso un’educazione di tipo ecologico, era proprio nel giardino che l’anima umana «riscopriva il suo essenziale rapporto con la materia», per cui il più importante insegnamento che la coltivazione di esso impartiva era che «la vita – in tutte le sue forme – è intrinsecamente mortale, e che l’anima umana condivide lo stesso destino di qualsiasi cosa cresca e perisca sopra e dentro la terra».

Quindi il giardino epicureo non fa che corroborare uno dei principi basilari dell’epicureismo: che l’anima umana si presta alla coltivazione morale, spirituale e intellettuale come il giardino a quella organica5.

Si tratta, in sostanza, di riguadagnare quella frugalità e sobrietà che è il tratto tipico dell’età dell’infanzia, quando il bambino non conosce ancora bisogni indotti, ma asseconda solo desideri naturali, quando egli a tal punto è assorbito festosamente dal piacere che al dolore non concede nessun varco per entrare nella sua anima. E proprio questo motivo per cui il bambino funge da modello di felicità per il saggio epicureo è molto originale, dal punto di vista storico, in quando rovescia completamente il giudizio tanto di Platone, che vede il bambino in balia di desideri esclusivamente smodati, quanto di Aristotele, secondo il quale può essere detto felice solo chi dispone dell’uso completo della ragione6.

Al riguardo, ricordiamo che la Lettera a Meneceo inizia proprio dichiarando che la conoscenza della felicità (philosophein) non richiede un’età precisa, nel senso che può coltivarla non solo l’uomo maturo, ma anche il giovane, il quale ne trae così la forza e il nutrimento per prepararsi a non temere il futuro. Come a dire che l’abito della virtù comincia a formarsi già nell’infanzia, così che nelle età successive della vita noi provvediamo solo a consolidarlo. E consolidandolo ne facciamo sempre più un nostro possesso saldo e inalienabile, un luogo in cui la nostra anima può sentirsi finalmente al sicuro, in quanto sottratta al contatto con ogni movimento, proveniente dall’esterno, che la renda vacillante e la perturbi.

Abbiamo così acquisito che il vero piacere di cui parla Epicuro ha un profilo di tipo non cinetico o «“dinamico”, come godimento dei sensi da inseguire per tutta la vita, ma […] “statico”» o, come lui stesso usava dire, “catastematico” (letteralmente: in riposo), coincidente con «la pace dell’animo, l’eliminazione del dolore, il raggiungimento di un equilibrio interiore»7.

Ora, chi ha messo bene in evidenza la grande importanza che rivestono i temi nel cui segno inizia la Lettera a Meneceo è stato Michel Foucault, il quale sottolinea come qui il suo autore argomenti chiaramente tre tesi: 1) filosofare significa prendersi cura della propria anima, 2) prendersi cura della propria anima significa essere felici, nonché 3) praticare un esercizio che non deve mai conoscere interruzioni nella nostra vita. Circa il fatto che, per il giovane, prendersi cura della propria anima significhi, in particolare, «prepararsi a non temere il futuro», egli poi precisa che tutto ciò è pensato come il dotarsi di una vera e propria armatura con cui far fronte a ogni incognita sgradita che possa riservarci l’avvenire8.

Epicuro paragona la conquista dell’imperturbabilità dell’anima a quello stato di assenza di vento in mare detto bonaccia. Quest’ultima, però, non sta per una semplice metafora di calma piatta, ma anzi – proprio come nel Fedone di Platone – per quel momento in cui l’imbarcazione, non potendo più contare nel favore di una spinta esterna che la muova, deve far affidamento solo nelle forze dei suoi marinai.

E arriviamo così al motivo per cui la piena libertà del saggio consiste nell’essere interamente padroni di se stessi (autarkeia), nel discernere e nel ponderare, di volta in volta, che cosa a noi è più utile in vista del mantenimento della massima stabilità esistenziale. Momento, questo, che coincide con l’assunzione più radicale della nostra finitezza, in quanto, scoprendo con la ragione che i veri bisogni sono pochi e limitati, prendiamo anche coscienza del fatto che non ci serve a niente disporre di un tempo illimitato per goderne.

Dominare il tempo è, […] per Epicuro, essenziale per la felicità, che solo nella stabilità diventa perfetta9.

Qui, si fa particolarmente chiaro come la stabilità che deriva dall’aver acquisito un dominio sul tempo significhi disporre della capacità di dislocare la nostra mente. Stornandola dall’area colpita attualmente dal dolore e dirigendola, all’occorrenza, verso il passato o il futuro, noi così non le facciamo perdere la sua innata sensibilità alla gioia, ma provvediamo affinché essa si sviluppi nel ricordo oppure nell’aspettativa10.

Parlavamo del modello di felicità che, per il saggio epicureo, è rappresentato dal bambino. Ebbene, non è l’unico, perché ce n’è un altro cui egli deve rifarsi: la vita eterna e infinita che gli dei conducono lassù. Quest’ultima, fungendo da polo di orientamento finale per l’azione virtuosa, ci porge esempi compiuti e sommamente perfetti di essa: esempi che noi dobbiamo sforzarci il più possibile di attualizzare11. Se, infatti, la felicità è ciò che ci «rende migliori», prendere a modello la vita degli dei, ossia il massimo grado in cui la prima si esplica, non significa altro che conformarsi, per quanto più si è capaci, all’«ordine naturale dei doveri»12.

Fra l’altro, proprio la presa di coscienza dei limiti strutturali che ci affliggono, dovuta al fatto che il modo di vita degli dei ci appare come una soglia, da noi, infinitamente distante, produce il primo effetto benefico nella terapia di cura della nostra anima: sgombrando il campo da ogni rappresentazione antropomorfica di essi, ci liberiamo anche dalla paura che possano interferire minacciosamente nelle faccende umane, infliggendoci un carico doloroso di pene e di punizioni.

Fra le virtù il cui esercizio assolve il compito di promuovere la felicità ce n’è una che, per Epicuro, più di tutte lo fa: l’amicizia (philia).

L’amicizia tutta intorno trascorre la terra, lanciando a noi tutti l’appello di destarci all’encomio della felicità13.

Essa è stata il principio nel cui segno era organizzata la sua scuola filosofica, la quale, rifiutandosi di avere un carattere aristocratico, voleva presentarsi, piuttosto, come una comunità di amici, aperta a tutti, al di là del ceto e del livello di istruzione, perfino alle donne e agli schiavi14. Se, infatti, la «prudenza (phronesis)» è «origine di tutte le altre virtù»15, ebbene, una condizione necessaria affinché la prima si esplichi in tutta la sua ampiezza è data proprio dalla benevolenza e dall’affetto degli altri.

Di tutti i beni che la saggezza (sophia) ci porge per la felicità di tutta la vita, sommo sopra ogni altro è l’acquisto dell’amicizia16.

Non solo, ma, rispetto alla stessa sophia, l’amicizia è, addirittura, superiore:

bene mortale l’una, l’altra immortale17.

Sul tema dell’amicizia, in Epicuro, delle riflessioni molto puntuali le ha svolte, ancora una volta, Foucault, il quale la riconduce al motivo più generale della cura di sé. Muovendo dal fatto che «l’amicizia è desiderabile solo in quanto essa fa parte della felicità», si solleva così il problema di che cosa debba intendersi propriamente per quest’ultima. Ebbene, visto che la felicità non è altro che «la certezza di essere […] indipendenti rispetto ai mali», tale indipendenza ci viene assicurata da un certo numero di cose, tra le quali la fiducia che dai nostri amici noi possiamo ricevere, all’occorrenza, aiuto18.

La saggezza si circonda di amici, e questo proprio perché essendo l’obiettivo fondamentale della saggezza quello di mettere stabilmente l’anima […] in uno stato che dipende dall’atarassia, vale a dire dall’assenza di turbamenti, potremo trovare negli amici, e nel fatto di poter confidare nella loro amicizia, una delle garanzie della stessa atarassia e della stessa assenza di turbamento. […] [In tal modo,] nella concezione epicurea dell’amicizia viene rispettato e mantenuto, fino in fondo, il principio secondo il quale nell’amicizia non si cerca altro che se stessi, o comunque la propria felicità. L’amicizia […] continua a fare integralmente parte dell’ordine della cura di sé, perché è proprio in funzione della cura di sé che bisogna avere degli amici19.

Felicità come prendersi cura di sé, della propria anima e ciò ininterrottamente, nonché in una maniera tale che deve rifrangersi in ogni nostro modo d’essere e comportamento: è questa, dunque, la prima e ultima parola dell’insegnamento di Epicuro.

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1 Epicuro, Lettera a Meneceo, in Id., Opere, Frammenti, Testimonianze sulla sua vita, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. 31-35: p. 34.

2 A. Pellegrino, nell’Introduzione all’ed. it., da lui curata, della Lettera sulla felicità, Einaudi, Torino 2012, pp. V-XV, scrive che Epicuro indica il piacere come principio e fine della vita felice, perché, per l’uomo, come «in principio è il piacere», così egli «tende istintivamente a mantenere il suo stato naturale di benessere» (p. VII). Sul piacere, in Epicuro, come una cosa che «non è […] diversa dalla vita», anzi, «è la nostra stessa vita», cfr. anche J. Fallot, Il piacere e la morte nella filosofia di Epicuro, tr. it. di A. Marietti Solmi, Einaudi, Torino 1977, p. 7.

3 Sull’ataraxia, in Epicuro, come «uno stato d’animo da coltivare, per raggiungere il quale sono necessarie una disciplina e un’educazione sistematiche», cfr. R. P. Harrison, Giardini. Riflessioni sulla condizione umana, tr. it. di M. Matullo e V. Nicolì, Fazi, Roma 2009, p. 90 (cap. 7: «Il Giardino di Epicuro», pp. 87-99). Non a caso, Pierre Hadot, colui che ha individuato negli “esercizi spirituali” la cifra inconfondibile della filosofia antica (cfr. Esercizi spirituali e filosofia antica, a cura di A. I. Davidson, tr. it. di A. M. Marietti, Einaudi, Torino 20052), ha indicato, proprio nella Lettera a Meneceo di Epicuro, il testo che illustra in modo più semplice e chiaro l’idea, prima greca e poi romana, della filosofia come modo di vivere (cfr. La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con J. Carlier e A. I. Davidson, tr. it. di A. C. Peduzzi e L. Cremonesi, Einaudi, Torino 2008, p. 187).

4 S. Maso, Il giardino/porcile di Epicuro, in «Lexis. Poetica, retorica e comunicazione nella tradizione classica», 1993, n. 11, pp. 135-150: p. 136.

5 R. P. Harrison, Giardini, cit., p. 90.

6 Cfr. F. De Luise – G. Farinetti, Storia della felicità. Gli antichi e i moderni, Einaudi, Torino 2001, pp. 110-111.

7 R. Radice, Epicuro, RCS MediaGroup, Milano 2014, p. 19. A proposito della distinzione qui in gioco, scrive A. Lambertino, Valore e piacere. Itinerari teoretici, Vita e Pensiero, Milano 2001: «Mentre il piacere “cinetico” è l’atto momentaneo della soddisfazione del bisogno, il piacere “catastematico” è lo stato di appagamento, in cui soltanto si ha completa rimozione del dolore. Il massimo piacere insorge non già nell’eccitazione, ma nello status di diseccitazione; è posto lì dove il desiderio, non già è più intenso, ma si è completamente placato» (p. 49).

8 Cfr. M. Foucault, Lermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), a cura di F. Gros, tr. it. di M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 78, 85 e 212. Per la tesi secondo cui la Lettera a Meneceo di Epicuro sarebbe imperniata su un’idea della filosofia intesa come un «esercizio permanente della cura di sé», cfr. anche M. Foucault, La cura di sé, tr. it. di L. Guarino, Feltrinelli, Milano 1991, p. 49.

9 F. De Luise – G. Farinetti, Storia della felicità, cit., p. 116.

10 Cfr. ivi, p. 118.

11 Al riguardo, C. Horn, Larte di vivere nellantichità. Felicità e morale da Socrate ai neoplatonici, ed. it. a cura di E. Spinelli, Carocci, Roma 2004, scrive quanto segue: «La funzione degli dei epicurei consiste, in particolar modo, nell’essere modelli esemplari di quella condizione che il discepolo epicureo spera, a poco a poco, di raggiungere: l’atarassia» (p. 93). Circa il fatto che in questo voler essere «makar, “beato”, come sono “beati” gli dei che sempre sono», sta «la sfida più alta e l’obbiettivo più estremo» che viene perseguito da Epicuro e da tutti i filosofi antichi, cfr. D. Susanetti, Introduzione a La felicità degli antichi. Idee e immagini di una buona vita, a cura di D. Susanetti, Feltrinelli, Milano 2018, p. 15.

12 J. Fallot, Il piacere e la morte nella filosofia di Epicuro, cit., p. 9.

13 Epicuro, Sentenze Vaticane [LII], in Id., Opere, Frammenti, Testimonianze sulla sua vita, cit., p. 87.

14 «I discepoli di Epicuro nell’antichità non hanno mai avuto altri nomi che “i suoi amici”»; «la morale di Epicuro è una teoria e un elogio dell’amicizia»: una vera e propria «filosofia degli amici». Cfr. J. Fallot, Il piacere e la morte nella filosofia di Epicuro, cit., pp. 37-38. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi (L. X), a cura di M. Gigante, Laterza, Roma-Bari 1975, scrive che Epicuro ebbe in vita un numero di amici tale che «non potrebbero essere rintracciati e contati in intere città» (p. 403). Infine, circa il fatto che il Giardino di Epicuro è «la prima scuola [dell’antichità] a godere di quella che oggi definiremmo “libertà accademica”», cfr. R. P. Harrison, Giardini, cit., p. 88.

15 Epicuro, Lettera a Meneceo, cit., p. 34. E lo è proprio in quanto essa permette «un giusto discernimento dei piaceri e dei dolori», come scrive anche F. Lenoir, La felicità. Un viaggio filosofico, tr. it. di A. M. Lorusso, Bompiani, Milano 2014, p. 48.

16 Epicuro, Massime capitali [XXVII], in Id., Opere, Frammenti, Testimonianze sulla sua vita, cit., p. 39.

17 Epicuro, Sentenze Vaticane [LXXVIII], in ivi, p. 89.

18 Una delle Sentenze Vaticane [XXXIV] recita, infatti, così: «Non tanto ci occorre aiuto dagli amici, quanto confidare del loro aiuto» (ivi, p. 85).

19 M. Foucault, Lermeneutica del soggetto, cit., pp. 172-173. Circa il fatto che filosofare, per Epicuro, «significa ricercare la felicità vivendo assieme in amicizia», cfr. M. Gigante, Il giardino epicureo, Prospettiva edizioni, Roma 2008, p. 8. Su questo punto, cfr. anche J-F. Duvernoy, Épicure. La construction de la félicité, Ousia, Bruxelles 2005.

Memorie, atmosfere e alienazione nelle opere di Sidival Fila

di ANNALISA DI DOMENICO

 

Il 26 novembre 2018 è stata inaugurata la mostra di Sidival Fila alla Gallerja di Roma – via della Lupa (Fontanella Borghese). Questa è stata l’occasione per porre qualche domanda all’artista, con il quale abbiamo cercato di far dialogare, in modo originale, arte e filosofia.

Sarà possibile vistare la mostra fino al 19 gennaio 2019.

 

Il 26 novembre 2018 è stata inaugurata la mostra di Sidival Fila alla Gallerja di Roma – via della Lupa (Fontanella Borghese). Questa è stata l’occasione per porre qualche domanda all’artista, con il quale abbiamo cercato di far dialogare arte e filosofia. Infatti, proprio la filosofia sembra un’utile alleata per restituire all’arte nuove grammatiche di senso, anche se i lavori di Sidival non sono nuovi a questo incontro. Già la sua mostra “Prospettive relative” – Palazzo Ducale di Sassuolo – è stata inserita nel Festival della Filosofia 2018 con il tema: “Verità”. Guardando le opere di Sidival, diversi sono i filosofi che entrano con forza in contatto con le sue azioni ma, in particolare, sono James Hillman, Jernot Bohme e Ernst Cassirer, i tre i pensatori contemporanei che sento essere perfettamente in linea con l’animo del nostro artista e che ci aiuteranno ad entrare in relazione con il significato profondo delle sue opere.

 

J. Hillman è autore del L’anima dei luoghi, un dialogo con Carlo Truppi, in cui si parla della capacità dei luoghi di mantenere la memoria degli uomini che li hanno vissuti, e lo stesso vale per gli oggetti. La materia che utilizzi ha una forte capacità di essere medium di questa memoria?

Sì, la materia ha la capacità di accumulare informazioni e ciò è stato confermato anche dalla fisica quantistica. Nel tempo e nello spazio gli oggetti riescono ad immagazzinare un vissuto e noi siamo in grado, anche inconsciamente, di decodificare, di concepire questo operare perpetuo. Riusciamo a comprendere le informazioni che il tempo lascia impresse nella materia. Quando ti trovi di fronte ad un tessuto antico e usato da tante persone, in quella materia, anche logorata come nei tessuti di trecento anni, è impresso un vissuto e ciò crea una potenzialità: quella materia usata e consumata, divenuta nel tempo è capace di trasformarsi e di portare emozioni. Quando prendo un oggetto o un tessuto di questo tipo, non voglio fare troppi interventi, cerco solo di metterlo in condizione di parlare. È questa l’idea di fondo: mettere l’oggetto nella condizione di comunicarsi. Il messaggio, per la maggior parte del contenuto, è dovuto all’oggetto stesso, che io possa aggiungere significati operando tensioni o sospensioni a seconda della mia sensibilità, in fondo è quell’oggetto che si sta raccontando.

 

In Atmosfere, estesi e messe in scena, J. Bohme afferma che l’oggetto percettivo primario sia l’atmosfera: la percezione delle cose dipende dal loro essere calate in situazioni specifiche, che ne definisce le possibilità. Uno stesso oggetto immerso in atmosfere diverse viene percepito come un oggetto diverso. Sidival, tu lavori nella famosa “torretta” del convento di San Bonaventura al Palatino – Roma – situato tra il Colosseo e il Foro Romano, queste atmosfere quanto condizionano e si imprimono nel tuo “vedere” e nelle tue opere?

Spesso, mi dicono “Tu lavori in un posto particolare, affacciandoti dalla finestra del tuo studio puoi trovare ispirazione”. Non è che trovi ispirazione da ciò che vedo, ma ciò che vedo mi educa al bello. In una sorta di pedagogia della natura, di una pedagogia di ciò che hanno fatto coloro che mi hanno preceduto e che mi arriva guardando queste mura, queste rovine, questi paesaggi che, volente o nolente, si imprimono nella mia mente e diventano parte del mio patrimonio culturale e della mia sensibilità. Osservando ciò che mi circonda, io acquisisco un “gusto”. Il nostro compito è quello di imparare da ciò che è intorno a noi, perché non c’è niente di nuovo nell’arte come nell’umano. Noi riproduciamo la natura, significhiamo e ri-significhiamo la natura partendo da ciò che facciamo.

Ogni oggetto in una particolare atmosfera può significare altro, può essere visto diversamente. L’atmosfera è importante proprio per fruire l’opera e lo spazio può dare una particolare atmosfera. L’opera non è percepibile se non inserita nel giusto spazio perché non è possibile astrarla da tutto il resto. L’atmosfera è data dallo spazio e dall’opera e anche qui, lo spazio diventa pedagogo e conduce la persona all’opera. Nella mia mostra al Palazzo Ducale di Sassuolo, ho dovuto trovare un equilibrio tra gli interni già affrescati e le mie opere, senza mai far entrare questi due elementi in competizione. L’equilibrio è anche saper sparire nello spazio, perché se tu vuoi vincerlo, quello stesso spazio può schiacciarti, se invece sei generoso e rispetti lo spazio che ti ospita, allora l’opera può emergere secondo le sue potenzialità.

 

L’ultimo filosofo con cui vorrei ti confrontassi è E. Cassirer e la sua Filosofia delle forme simboliche, dove si parla dell’alienazione della cultura. Se privata di una logica comune, l’arte – e la cultura in generale – invece di essere uno strumento di auto-liberazione, diventa per l’uomo: alienazione. Non ti chiedo di spiegarci le tue opere, ma vorrei chiederti di fornirci dei fondamenti utili a comprendere meglio il tuo lavoro.

L’oggetto per il suo vissuto è ancora capace di parlare con il contemporaneo, ad andare incontro a ciò che è veramente umano. In una cultura ipertecnologica come la nostra c’è quasi nostalgia del fatto a mano, del manuale, dell’antico. Anche se noi in fondo quasi disprezziamo la materia, una camicia lisa la si butta, senza che ci si renda conto di cosa significhi veramente piantare, coltivare, tessere la materia. Noi compriamo e consumiamo. Con le mie opere, le persone ricontattano una dimensione che è tipicamente umana, rispetto ad una tecnica che schiaccia: una sorta di rigurgito della tecnica di cui l’uomo sente l’esigenza. Soprattutto i giovani, così assuefatti da un eccesso di prodotti, in fondo sentono la nostalgia del vecchio, dello strappo, del logoro, come vediamo dalle mode, perché questo li riporta all’umano. Definisco la mia opera “ontica” proprio perché è l’oggetto che si racconta per quello che è in quanto oggetto, anche se poi nell’opera può crearsi un valore diverso. Per comprendere le mie opere non bisogna dare un significato “altro”, ma è necessario soltanto “mettersi in ascolto”.