Cura di se’ e consulenza filosofica: quattro questioni

di Massimiliano Biscuso

 

Si presenta qui la prima relazione introduttiva alla tavola rotonda La cura di sé tra filosofia e antropologia esistenziale, tenutasi all’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici in Napoli il 18 novembre 2006.

Allo scopo di introdurre la tavola rotonda, intendo indicare alcune questioni a mio avviso meritevoli di discussione intorno al rapporto fra cura di sé e consulenza filosofica, quali aspetti per molti versi solidali ma per altri distinti di quel fenomeno che potrebbe essere definito “rinascita della pratica filosofica” (di cui la consulenza filosofica è la manifestazione più diffusa e rilevante, ma non l’unica), e poi intorno al rapporto tra consulenza filosofica e psicoterapie, da un lato, e tra consulenza filosofica e critica filosofica dall’altro. Le questioni sono quattro:

  1. Come spiegare la simultanea nascita della consulenza filosofica e la riscoperta della cura di sé?
  2. Cosa hanno propriamente in comune consulenza filosofica e cura di sé?
  3. La consulenza filosofica è alternativa alla psicoanalisi e alle varie forme di psicoterapia ?
  4. La funzione critica della filosofia è destinata a perdersi nella consulenza filosofica ?

Sono ben consapevole che le quattro domande non esauriscono le molte sollecitazioni che la “rinascita della pratica filosofica” offre alla nostra riflessione. In particolare la terza domanda potrebbe essere ulteriormente ampliata: la consulenza filosofica è alternativa, ovvero assorbe in sé forme di aiuto quali il counselingesistenziale? Problema che è al centro dell’interesse del nostro Istituto di filosofia e di antropologia clinica esistenziale. Ma nulla vieta che nel libero confronto che seguirà questa e altre questioni ancora non tematizzate nella mia introduzione possano emergere.

1. Come spiegare la simultanea nascita della consulenza filosofica e la riscoperta della cura di sé?

Credo che interrogarsi sulla coincidenza temporale fra la nascita della philosophische Praxis (consulenza filosofica), per merito di Gerd B. Achenbach, e la riscoperta e lo studio di quelle pratiche filosofiche incentrate sulla “cura di sé”, che furono esercitate soprattutto nei primi due secoli dell’impero romano, sia un modo da una parte per evidenziare il fenomeno che ho proposto di definire “rinascita della pratica filosofica” (analogamente Tarca [2006: 123] ha parlato di «riabilitazione della pratica filosofica»), dall’altra per cominciare a interrogarsi sul rapporto fra cura di sé e consulenza filosofica.

Come è noto, tra il 1981 e il 1982 Achenbach inizia a praticare la consulenza filosofica, col duplice intento di superare la sterile autoreferenzialità della filosofia accademica, a suo dire ormai incapace di misurarsi con i veri problemi vitali degli uomini («la filosofia che “non è” o “non è ancora” pratica sopravvive in un ghetto accademico, dove ha perduto il rapporto con qualsiasi problema che opprime realmente gli uomini. Questa alienazione, che produce sterilità nella filosofia e assenza di coscienza nella quotidianità, viene superata nella consulenza filosofica», Achenbach [2004: 15]), e l’inefficacia delle diverse forme di psicoterapia (la psicologia «è degenerata in una forma di imitazione scientifica» del consiglio spirituale ecclesiastico: «sono gli standard e i concetti terapeutici che producono la sua richiesta; l’aiuto di cui si ha bisogno lo giudica chi aiuta». Ora «la consulenza filosofica rinnova e radicalizza quella pretesa di chiarimento, che una volta era stata sollevata dalla psicologia – soprattutto dalla prima psicoanalisi – e che poi tramontò nella routine dell’applicazione», [ivi: 15-16]).

In questi stessi anni Michel Foucault inizia la sua ultima fase di ricerca intorno al soggetto che costituisce se stesso attraverso delle pratiche regolate: il corso al Collège de France del 1981 su Soggettività e verità e soprattutto il corso successivo su L’ermeneutica del soggetto segnano una svolta, che ha i suoi frutti nei volumi L’uso dei piaceri e La cura di sé, apparsi nel 1984, anno della sua morte (cfr. rispettivamente Foucault 2003, 1991a, 1991b). Ma l’attenzione foucaultiana nei confronti della filosofia dell’età imperiale romana fu sollecitata anche dalle ricerche di Pierre Hadot, che proprio nel 1981 aveva pubblicato il celebre Esercizi spirituali e filosofia antica, contributo decisivo per intendere tanta parte della filosofia antica non come pura ricerca teoretica, ma come «arte della vita» (Hadot 2005a; cfr. anche 2005b).

Ora, la coincidenza assume altorilievo per il fatto che molti cultori della consulenza filosofica (forse più studiosi del fenomeno che professionisti) si richiamano proprio alla lezione di quegli antichi filosofi come Seneca, Epitteto e Marco Aurelio, e prima di loro Socrate, nume tutelare di ogni consulente filosofico che si rispetti, studiati da Hadot e Foucault, o almeno accostano i due fenomeni. Senza per questo, però, fare riferimento, se non sporadico, né a Hadot né, tantomeno, a Foucault, come ha rilevato giustamente nel suo pamphlet Rovatti (2006).

Per limitarci a un esempio, basti pensare al recente volume collettaneo Pratiche filosofiche e cura di sé, dove non solo l’antica pratica della cura di sé è accostata alla contemporanea consulenza filosofica, ma ci si propone direttamente di utilizzare degli «spunti teoretico-pratici» offerti dal pensiero antico, come ad esempio lo scetticismo (cfr. Dipalo 2006). Operazione questa, sia detto per inciso, quanto mai “classica” e addirittura “accademica”, perché basantesi sulla convinzione della perenne validità del patrimonio concettuale elaborato dalla filosofia nella storia.

Il problema che si pone è quindi, per chi non creda a uno Zeigeist o intenda almeno secolarizzarlo quanto più si può, quello della ragione di una tale coincidenza fra nascita della consulenza filosofica e rinascita dell’interesse per la cura di sé. Ovvero: per quali motivi si è data all’inizio degli anni Ottanta una “rinascita della pratica filosofica”?

Propongo qui alcune possibili risposte, che ritrovo in parte teorizzate o suggerite dagli stessi protagonisti del fenomeno:

a)    Come ricordano i curatori delle Tecnologie del sé, il progetto di ricerca sul sé fu suggerito a Foucault dalla lettura di The Culture of Narcissism di Christopher Lasch, apparso nel 1978. «Per Foucault esisteva un parallelismo tra, da una parte, quello che Lasch descriveva come la delusione per il mondo moderno e il ripiegamento su se stessi che ne consegue, e, dall’altra, la situazione dell’impero romano» (Foucault 1992: XI). Insomma, la fine dei grandi progetti di trasformazione del mondo e il ripiegamento su di sé che ne conseguirebbe. Lyotard ci ha insegnato che, se sono finiti i «grandi racconti di emancipazione», non sono però finiti i «piccoli racconti», cioè quei giochi linguistici che producono effetti sul reale. La consulenza filosofica appare allora come la risposta postmoderna dell’hegeliano «bisogno della filosofia»: davanti alla impossibilità di accedere al Senso della storia o del mondo, è però necessario dare un senso alla nostra quotidianità. La consulenza filosofica rilegittima la ricerca di senso in forma minimale, a misura dell’individuo contemporaneo. Si ripropone come forma di saggezza “debole”.

b)    La critica alla medicalizzazione, che si è sviluppata a partire dagli anni Sessanta e Settanta, ha gettato il sospetto sulle “culture terapeutiche” che permeano la nostra quotidianità e sul loro autoritarismo (cfr. Rovatti 2006). Criticare la medicalizzazione ha significato infatti criticare la riduzione delle pratiche e dei comportamenti non conformi all’anormalità e alla devianza, e poi dell’anormale al patologico, in quanto tale bisognevole di cura medica, oggettiva, standardizzata, tecnologicamente neutra. Una critica che coinvolge anche la psicoanalisi («la psicoanalisi si presenta come una forma di medicalizzazione dell’umano», Galimberti [2005: 21]).

c)     La crisi della filosofia come professione. Ha scritto Achenbach: «Da quando lo Stato, la Chiesa e le scienze non si interessano più al lavoro dei filosofi, l’azienda filosofica produce o in sovrabbondanza o per il solo uso personale» (2004: 60). Di qui la domanda: «potrebbe essere che la filosofia, visto che come consulente all’ingrosso non è più richiesta, possa essere richiesta in futuro come consulente al dettaglio, e cioè come partner di dialogo tra gli individui?» (ivi: 61). Declinando in forma assai più prosaica tale domanda: la consulenza filosofica può essere un efficace sbocco lavorativo per assorbire i laureati in filosofia che non trovano lavoro nei settori tradizionali di impiego? È un tipo di sapere che si può vendere? In questo senso rifarsi alla antica cura di sé potrebbe essere una forma di «invenzione della tradizione», volta a nobilitare la consulenza filosofica.

2. Cosa hanno propriamente in comune consulenza filosofica e cura di sé?

Proprio quest’ultimo aspetto ci permette di passare alla seconda questione, se, cioè, cura di sé, intesa come arte di vivere, e consulenza filosofica si identifichino o, almeno, abbiano una filiazione diretta. (Foucault ci ha insegnato che originariamente epimeleia heautou e techne tou biou non coincidevano; solo a partire dal I-II secolo, quando il sé è stato «progressivamente isolato come un fine che basta a se stesso, senza che la cura degli altri continui[asse] a rappresentare il fine ultimo e l’indice che consente di dar valore alla cura di sé», arte della vita e cura di sé sono state identificate; Foucault [2003: 154-156].)

Partiamo da due citazioni che, per così dire, vedono il rapporto da due prospettive opposte, ma perfettamente congruenti. a) «L’antica filosofia morale si basava sul principio della consulenza filosofica (etica del consiglio) e di conseguenza forniva una serie di tecniche per la terapia della personalità umana» (Horn 2004: 26). b) Ultimo tra i quattro modi in cui gli uomini hanno sviluppato una conoscenza di sé, sono le «tecnologie del sé, che permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima – dai pensieri, al comportamento, al modo di essere – e di realizzare in tal modo una trasformazione di se stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità» (Foucault 1992: 13).

Nel primo caso, la cura di sé antica era già consulenza filosofica; nel secondo, la consulenza filosofica sembra potersi agevolmente iscrivere nelle tecnologie del sé sviluppatesi fin dall’antichità.

Le ragioni per proporre una identificazione tra cura di sé e consulenza filosofica sono diverse: la convinzione che la filosofia debba guidare la vita, che abbia a che fare con gli individui e non solo con i concetti, che la consapevolezza di sé possa aiutare a realizzare un progetto di vita buona, l’uso della pratica dialogica; sono solo alcuni esempi di una vera e propria omologia. A questo si deve aggiungere la ricostruzione storica della consulenza filosofica abbozzata in più di un autore contemporaneo; ad esempio Achenbach ha recentemente sostenuto che la consulenza filosofica si riconnette alla «grande tradizione filosofico-pratica dell’antichità» (2006: 163), quella di Cicerone, Seneca e Marco Aurelio, nella quale l’attenzione del filosofo è rivolta non alle teorie del fondamento, ma «alla sfera della vita buona» (ivi: 162). Insomma: nella consulenza filosofica la filosofia sarebbe tornata ad essere ciò che da sempre è stata, cioè arte della vita.

È lecito tuttavia dubitare della perfetta omologia tra cura di sé e consulenza filosofica. Se è possibile evidenziare elementi di somiglianza, ci sono almeno altrettanti elementi di differenza: la consulenza filosofica è una prestazione professionale (nel senso preciso di attività esercitata a scopo di guadagno, con buona pace di Achenbach 2006: 164; cfr. la precisa definizione di Poma: «La consulenza filosofica è la prestazione professionale di una consulenza da parte di un consulente esperto in filosofia a un consultante che liberamente e spontaneamente gliene fa richiesta» [2002: 37]); non è una “terapia” dell’anima, perché non deve curare le passioni, o, meglio può essere solo metaforicamente definita una terapia, perché il consulente non intende curare ma prendersi cura (sempre Poma: «Ciò che viene offerto nella consulenza filosofica è un’attività consultiva, vale a dire il supporto di consigli suggerimenti e orientamenti che aiutino il consultante a trovare strade per lui soddisfacenti per affrontare ed elaborare in modo positivo i problemi che egli stesso pone. Ciò esclude che la consulenza si trasformi in attività terapeutica», ibid. O, ancor più radicalmente, «nella consulenza filosofica […] non c’è nessuna intenzionalità non solo terapeutica, ma neppure d’aiuto. L’unico “aiuto” che il consulente può dare è rivolto al pensare: esperto nella pratica del pensiero, il filosofo svolge questa pratica teoretica assieme al consultante, […] gli trasmette […] un atteggiamento di apertura verso la problematicità che si spalanca davanti al pensiero, un piacere di stare presso i problemi», Pollastri [2006: 172-173]); il consulente non deve proporre la propria filosofia al consultante né invitarlo a seguirla, esattamente al contrario delle tecnologie del sé antiche, che si iscrivevano entro precisi limiti dogmatici di scuola e che dunque prevedevano un’adesione filosofica a quei dogmi (ancora Poma: la consulenza filosofica non è neppure un’attività normativa, perché essa non è mai diretta a persuadere il consultante «di ideologie o dottrine filosofiche, religiose, morali o di altro tipo», [2002: 37]). (Meno convincente mi sembra la ragione addotta da Pollastri, secondo il quale la consulenza filosofica «è agire teoretico riflessivo sul pensiero; in essa ogni concetto deve essere posto in discussione […] Questo non può che valere anche per il concetto di “s锻. Sebbene di rado, una tale messa in discussione avviene ad esempio nelle crisi di coppia dovute proprio a una accentuata valenza dei rispettivi concetti di sé [ivi: 178-179]. Ma in questo caso non il concetto di sé in quanto tale viene messo in discussione, bensì il “peso” che uno o ciascuno dei membri della coppia attribuisce a sé rispetto alla relazione. Più in generale, il concetto di “sé” può essere messo in questione solo in una ricerca teoretica o in forme di meditazione che nulla hanno a che fare con la consulenza filosofica.)

Probabilmente l’accentuazione sugli elementi di omologia rispetto a quelli di differenza fra cura di sé (antica) e consulenza filosofica (contemporanea o postmoderna), è dovuta a due fattori precedentemente ricordati per spiegare la genesi coeva del rinnovato interesse per le pratiche filosofiche antiche e della consulenza filosofica: l’analogia tra la situazione attuale e quella dei primi secoli dell’impero romano, e il conseguente ripiegamento su di sé (a); la necessità di nobilitare la consulenza filosofica con la sua iscrizione in una tradizione ben più antica (c).

Ma l’analogia, che è stata evocata anche in altri campi di studio (mi riferisco a Impero di Negri e Hardt), regge ben poco, tanto macroscopiche appaiono le differenze tra le due situazioni storico-culturali, che non potrà essere questo il modo per proporre l’identità tra “cura di sé” antica e attuale consulenza filosofica (d’altronde anche il significato di epimeleia heautou muta nel passaggio età classica ed età imperiale, come ha mostrato lo stesso Foucault 2003). E la tesi di una tradizione che va dall’antica filosofia come ricerca della saggezza e arte della vita all’attuale consulenza filosofica ha il sapore delle ricostruzioni monocordi e totalizzanti, in cui le differenze concrete scompaiono. Cosa c’è alla base della tesi di Galimberti (2005: 11-17), secondo la quale la pratica (= consulenza) filosofica «è iscritta» nella «visione del mondo» greca, visione in cui «il dolore non è la conseguenza di una colpa, ma è il costitutivo dell’esistenza», e perciò non è «suscettibile di guarigione, ma governabile con la cura di sé», se non una implicita filosofia della storia?

Il che non significa, si badi bene, che non sia in alcun modo possibile esercitare oggi rinnovate forme di cura di sé, che si distinguano dalla stessa consulenza filosofica (un esempio significativo mi pare quello della «analisi biografica a orientamento filosofico», per cui cfr. Màdera 2006, il quale rimanda a Màdera, Tarca 2003; cfr. inoltre Lo Russo 2006 e Tarca 2006).

3. La consulenza filosofica è alternativa alla psicoanalisi e alle varie forme di psicoterapia?

Detto questo, detto soprattutto che la consulenza filosofica intende distinguersi sia da pratiche terapeutiche che da forme di aiuto, è opportuno porre il problema se la consulenza filosofica sia alternativa e sostitutiva, oppure integrativa o, ancora, semplicemente (ma anche genericamente) diversa dalle psicoterapie e in particolare dalla psicoanalisi. Problema che si fa tanto più complesso quanto più si prendono per buone le ricostruzioni storico-genetiche della consulenza filosofica. Si ricorderà il passo in cui Achenbach ha sostenuto che la consulenza filosofica si riconnette alla «grande tradizione filosofico-pratica dell’antichità». Ma che è successo nel frattempo? Cosa ha prodotto discontinuità fra l’antica cura di sé e la consulenza filosofica? «La prima grande interruzione della tradizione filosofico-pratica dell’antichità si è avuta quando il sacerdote ha preso il posto del filosofo nel ruolo di consigliere e di guida spirituale: all’interesse per “me” si è sostituito l’interesse per l’anima, o addirittura per l’immortalità dell’anima. Il passo successivo si è verificato quando al posto del sacerdote si è venuto a trovare lo psicoterapeuta con la sua preoccupazione per la salute dell’anima (che nel frattempo era diventata la psiche). Oggi riusciamo a vedere questo secondo sviluppo come l’estensione delle pretese di potere assoluto della ragione umana sulla natura. A partire da Freud essa ha voluto dominare anche la natura dell’uomo: la psicologizzazione della cura dell’anima è stata una sorta di colonizzazione dell’Africa interiore. Da questo momento in poi la psiche è stata pienamente investita dal generale processo di razionalizzazione della vita e costretta nella rigide maglie dell’espressione logico-verbale» (Achenbach 2006: 163).

Dunque, assistiamo a un duplice processo: sé-anima-psiche a parte objecti, filosofo-sacerdote-analista a parte subjecti. Un processo di crescente “colonizzazione” della natura umana in termini di razionalizzazione. Ora, tale progressiva razionalizzazione può presentarsi in termini di dominio solo in quanto la si intenda come “innaturale” riduzione a ragione di quanto razionale non è, della sfera corporeo-emotivo-affettiva.

È lecito dubitare di una tale lettura sia della psicoanalisi (che definirei latu sensu “francofortese”), che della antica cura di sé, perché né l’una né l’altra vengono restituite alle loro effettive realtà storiche. Come è lecito dubitare della lettura di Galimberti (2005), dal sapore questa volta heideggeriano, il quale oppone in modo tanto radicale quanto poco plausibile la psicoanalisi, forma medicalizzata e secolarizzata della redenzione religiosa, iscritta perciò nella visione del mondo giudaico-cristiana, per la quale il dolore è «una malattia da cui si può e si deve guarire», alla pratica filosofica, la quale – come già si è visto – si iscrive nella visione greca del mondo, secondo cui il dolore è costitutivo dell’esistenza.

Al di là dell’implausibilità di tali ricostruzioni, quello che è più interessante in esse mi sembra il fatto che la consulenza filosofica vi venga interpretata, e dai lettori percepita, come una risposta non medicalizzante a problemi definibili genericamente esistenziali, che le diverse forme di psicoterapia, con il loro apparato standardizzato di procedure (o, forse, proprio a causa di ciò), non sembrano invece riuscire ad affrontare in modo soddisfacente. Il processo di medicalizzazione implica, infatti, come già accennato, due aspetti: a) la riduzione di tutto ciò che è disturbante, anomalo, eccentrico all’anormale, e dell’anormale al patologico; b) un rapporto asimmetrico tra medico e paziente, il quale non solo patisce la malattia (o l’anomalia come malattia), ma subisce anche la cura prescrittagli dal professionista cui si è affidato. Si tratterà allora di capire se davvero tutte le forme di psicoterapia siano forme di medicalizzazione dell’umano, se il «soggetto terapeutico» sia sempre e comunque un «soggetto passivo e slegato», che non deve migliorarsi e «diventare attivo» e capace di autodeterminarsi, ma solo «persuadersi della propria impotenza», come sostiene Rovatti (2006: 37), nella quale persuasione consisterebbe la cura.

Ora, è evidente che tali letture si basano sul presupposto che la psicoterapie pretendono di curare in quanto hanno precedentemente operato una “riduzione medicalizzante” (mi si perdoni la brutta espressione). Senza tale riduzione il soggetto non potrebbe essere trattato come soggetto terapeutico. Venendo meno la medicalizzazione, viene meno la stessa possibilità di curare: il circolo magico – la cultura terapeutica che produce il soggetto malato per potersi autoriprodurre curandolo – viene spezzato. E le psicoterapie devono essere abbandonate.

Che questo esito sia davvero possibile o, almeno, auspicabile, mi sembra un punto da discutere, che non può essere concesso facilmente alla consulenza filosofica, anche se (anzi, soprattutto se) crediamo davvero che essa possa essere alternativa alla psicoterapie.

Non sempre, tuttavia, la consulenza filosofica è così sicura di essere alternativa alla psicoanalisi e in genere alle varie forme di psicoterapia. Innanzi tutto per la grandi differenze tra le psicoterapie stesse, che, pur accomunate dalla “cultura terapeutica”, possono essere più o meno prossime alla consulenza filosofica.

Lo stesso Achenbach ha in qualche occasione mostrato un doverso rapporto con le psicoterapie: nella conferenza Filosofia, consulenza filosofica e psicoterapia(2004: 113-132), ad esempio, aveva sostenuto la tesi secondo la quale, mentre il rapporto fra filosofia tradizionale e psicoterapia è basato sulla divisione del lavoro, quella tra la consulenza filosofica e psicoterapia è «una relazione di cooperazione e concorrenza; una relazione dialettica» (ivi: 118).

È infatti convinzione comune a gran parte dei teorici della consulenza filosofica che le psicoterapie, e in particolare, la psicoanalisi, medicalizzando il disagio e soprattutto assolutizzando alcune componenti dell’essere umano (come le pulsioni sessuali), di fatto riducano le possibilità di intervento sugli altri piani che pure e altrettanto essenzialmente costituiscono gli uomini; in particolare sul piano della razionalità, che è poi quello su cui si muove la consulenza (Pollastri 2004: 87-128). La relazione tra la consulenza filosofica e le psicoterapie sarà allora a tipo “integrazione”: le elaborazioni teoriche, ad esempio, della psicoanalisi, «fanno parte della conoscenza umana e possono rientrare all’interno di un dialogo filosofico di consulenza, senza però fungere da schemi di lettura o basi per interventi psicologici (ivi: 106).

(Qui si apre il problema del rapporto fra consulenza filosofica e counselingesistenziale, se si tratti di due forme di intervento alternative o integrabili, e se integrabili, in che modo.)

Ma il concetto di “integrazione” non sembra affatto privo di aspetti problematici, non appena gli si voglia attribuire un significato più preciso. Si può apprezzare tutta la difficoltà della questione nella domanda: «se lo strumento principale della consulenza filosofica è il filosofare, e se il filosofare è diretto primariamente all’intelligenza consci della persona, come può questo sperare di gestire i potenti fattori psicologici che non sono sotto controllo conscio, o addirittura non sono affatto consci?» (Lahav 2004: 107). Lahav riprende la filosofia schopenhaueriana per rispondere alla sfida che l’inconscio lancia alla consulenza filosofica: le idee di Schopenhauer «Suggeriscono che filosofare può aiutare il consultante ad andare oltre le forze psicologiche che sostengono il problema che è in gioco, anche se potrebbero essere insconscie o non coscientemente controllabili» (ivi: 121). Così la visione della consulenza filosofica che emerge dalle idee di Schopenhauer «può ispirare i consultanti a trascendere il loro stato psicologico attuale verso un atteggiamento verso la vita di più ampia portata, cioè a dire verso la saggezza». Si tratta di una trasformazione che «non avviene come conseguenza di un trattamento psicologico di alcun tipo. In nessun momento precedente alla trasformazione la persona ha bisogno di analizzare i fattori psicologici al suo interno, portarli alla luce, manipolarli, dar loro sforgo o, in breve, affrontarli in alcun modo. Senza esaminare dettagliatamente le forze psicologiche che soggiacciono al suo stato attuale, la persona riesce a evitarle per andare oltre di esse ed essere trasformata in un nuovo modo di essere con un atteggiamento verso la vita di più ampia portata, un nuovo centro e una nuova fonte di ispirazione» (ivi: 124).

Ho riportato ampi passi del testo di Lahav perché in esso mi sembra evidente una difficoltà rilevante della consulenza filosofica, o almeno di alcune sue versioni: essa infatti si propone esplicitamente di «trascendere» lo «stato psicologico» dei consultanti, di «evitare» le forze psicologiche per «andare oltre di esse». Ma ci si deve chiedere come sia possibile evitare e andare oltre il quid da cui provengono i problemi per risolvere quei problemi, senza appunto analizzare, cioè conoscere e quindi modificare, quel quid.

Questo mi sembra il punto più problematico della consulenza filosofica, costretta a percorrere lo stretto sentiero che corre tra la cura di sé, che era una forma di prendersi cura non professionale e dogmaticamente orientato, e le psicoterapie, con cui quella non vuole condividere la cultura terapeutica. Lahav prospetta nei seguenti termini il compito della consulenza filosofica: «La consulenza filosofica può essere caratterizzata come un tentativo di trattare i dilemmi (o le vite) dei consultanti nei termini delle loro visioni del mondo: cioè, i significati filosofici e le implicazioni filosofiche del loro atteggiamento verso se stessi e verso il mondo. La consulenza filosofica non prende come oggetti i processi [psicologici] che presumibilmente occorrono nel consultante, ma si occupa piuttosto della costruzione di un mondo attraverso considerazioni filosofiche (logiche, concettuali, esistenziali, etiche, estetiche ecc.). Così la concezione della realtà dei consultanti – come viene espressa nel loro modo di vivere e come viene sviluppata attraverso la riflessione filosofica – è l’argomento delle conversazioni di consulenza» (ivi: 20-21). Se tali discussioni produrranno benefici psicologici sui consultanti sarà allora un effetto non voluto della consulenza?

(In questo esame non può rientrare, se non per contrasto, l’analisi biografica a orientamento filosofico, una pratica filosofica che non si identifica con la consulenza e si attribuisce un rapporto complesso con le psicoterapie, in particolar modo con le psicologie del profondo. Dalla prima si distingue «quando quest’ultima nega ogni volontà terapeutica» e crede di poter evitare la dimensione relazionale ed emozionale; delle seconde assume e trasforma «ogni tecnica, metodo, concettualizzazione» [Màdera 2006: 82] che ritenga utile. Secondo Màdera se la filosofia vuole ritornare alla sua specifica vocazione di cura dell’anima, una cura che non esclude (come invece fanno le psicoterapie a impostazione naturalistica) ma include il mondo, «deve umilmente e utilmente farsi discepola, imparare a integrare, per poi differenziare, la ricchissima esperienza che i terapeuti della psiche hanno saputo distillare nelle loro metodiche e nelle loro teorie» [2003: 21]. Una volta imparato, la filosofia si differenzierà dalle psicoterapie per il fatto che, mentre queste si occupano delle sintomatologie psicopatologiche, la pratica filosofica si prende cura della «vita nella sua normalità e, quindi, nella precarietà del suo senso e nell’inconsapevolezza di questa precarietà» [ivi: 42]. Nella convizione che «esiste una malattia dei sani che avvolge e penetra ogni aspetto dell’esistenza» [2006: 85])

4. La funzione critica della filosofia è destinata a perdersi nella consulenza filosofica?

Mi si permetta infine di affrontare un’ultima questione. Finora ho parlato di consulenza filosofica riferendomi esclusivamente al rapporto duale fra un consulente e un consultante, che si rivolge al primo prspettandogli problemi genericamenti esistenziali. Ora, come è noto, la consulenza filosofica è stata, ed è, anche utilizzata nelle aziende per risolvere i conflitti e donare senso all’operare dei singoli. Ma la consulenza filosofica nelle aziende corre il rischio di incorrere in una clamorosa eterogenesi dei fini: invece di aiutare il processo di soggettivizzazione del singolo, cioè il processo di costruzione di un sé autonomo, finisce per produrre soggetti del tutto fungibili ai fini aziendali.

Secondo Bascetta (2006), attento a questa utilizzazione della consulenza filosofica, anzi, persuaso che essa si possa ridurre a questo uso, due sono i fattori che ne hanno determinato la nascita: «Il primo, evidente, è la disoccupazione intellettuale di massa, vissuta come patologia sociale piuttosto che come crisi di sistema. Il secondo è l’affermarsi della produzione immateriale, l’immissione delle facoltà intellettuali, delle sensibilità individuali, delle esperienze e delle capacità relazionali nel dispositivo della produzione e dell’accumulazione del profitto. O meglio, la percezione distorta, acritica quando non apologetica, di questi fenomeni». La consulenza filosofica appare quindi una pratica consolatoria, un aiuto per le sofferenze di «dipendenti mal pagati, ricattati dalla precarietà, frustrati dal mobbing o dall’arroganza della gerarchia aziendale» (Bascetta 2005). Esattamente il contrario dell’esercizio critico: se il capitalismo attuale si caratterizza per mettere al lavoro le componenti specie-specifiche dell’essere umano, si dovrebbe concludere, ancor più radicalmente di quanto afferma Bascetta, che i filosofi sono chiamati dalle aziende (quando in effetti sono chiamati) per far superare gli ostacoli (cioè, i conflitti) e rimuovere le opacità che impediscono il (non libero) flusso di informazioni, saper-fare e conoscenze. Filosofi come postmoderni cronometristi di tayloriana memoria, che in modo comunicativamente repressivo inducono alla massima redditività le risorse umane. Insomma, fino ad ora i filosofi hanno interpretato il mondo, ora si tratta «di metterli al lavoro, ben guardandosi dal cambiarlo» (Bascetta 2006).

Infatti, come sostiene Rovatti, senza una lettura critica dell’attualità «la consulenza filosofica si troverà immediatamente dalla parte della rete dei regimi discorsivi della cultura terapeutica e si confonderà nel mare del counseling e delle sue ortopedie per sedare i conflitti» (2006: 33). O, peggio ancora, il consulente filosofico sarà «invitato» in azienda «per una prestazione e per essa retribuito. Chiamato non per produrre affanno, ma – esattamente all’opposto – per spegnere gli affanni di un ambiente concitato, pressato dalle esigenze e dal tempo reale, iper-reattivo […] indaffarato a contribuire con il suo sapere […] al potenziale riflessivo della leadership aziendale, intento a dotare il coaching di sacrosanti spazi di pensiero o breathing rooms, dove il cervello affannato e strangolato dalla routine compulsiva possa finalmente respirare» (ivi: 47-48). Però, obietta Rovatti, la filosofia comporta «una respirazione-contro, non semplici spazi per riflettere meglio […] ma per indirizzare il pensiero proprio contro quella cultura aziendale che ti chiede, perfino con l’offa della filosofia, di essere più riflessivo, cioè più produttivo» (ivi: 49).

Tali obiezioni si basano su un assunto, che è bene esplicitare: il pensiero filosofico messo al lavoro in azienda è ridotto a ragione strumentale, a semplice mezzo utilizzabile, e non perché la filosofia debba necessariamente essere anti-aziendale (o anticapitalistica), ma in quanto in tal modo accetta di giocare secondo regole del gioco già decise altrove e non stipulate assieme tramite libera discussione. Così la filosofia smarrisce una delle sue caratteristiche più proprie, quella di poter esercitare la critica, che è possibile solo trascendendo l’oggetto.

Come disse una volta il vecchio Kant, la filosofia è «il partito di opposizione», perché solo dall’opposizione, cioè da un luogo altro rispetto al suo oggetto e non mimetizzandosi in esso, può esercitare il suo rigoroso esame e muovere le sue obiezioni.

 

 

Riferimenti bibliografici

ACHENBACH G.B. (2004), Philosophische Praxis, Dinter, 1984; trad. it. La consulenza filosofica, Apogeo, Milano 2004.

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