Edmund Husserl e Ernst Cassirer: l’io e il tu nella costruzione della realtà umana

 

Nella comprensione dell’essere umano si rende necessaria un’indagine capace di includere tutti gli aspetti della vita. La scienza tende ad ordinare l’esperienza dell’individuo utilizzando parametri certi e ripetibili e, in questa “datità in sé conclusa”, la filosofia viene privata del suo peculiare ambito. L’uomo contemporaneo vive una situazione nella quale, pur sperimentando quotidianamente una dimensione non meramente scientifica, tende a definire “vere” solo quelle realtà che sono comprovate dalle stesse logiche scientifiche, relegando la dimensione metafisica in un ambito puramente accademico. Edmund Husserl ed Ernst Cassirer superano i confini della razionalità, inserendo l’uomo in un contesto più ampio e articolato dove la verità scientifica non è l’unica realtà degna di indagine e il mondo da essa descritto non è l’unica verità possibile. Affidarsi all’atteggiamento positivistico, infatti, limita e aliena la conoscenza dell’essere umano perché tende a non considerare ciò che lo costituisce in modo specifico e profondo. La scienza non deve essere una chiusura, ma una delle possibili porte che la conoscenza può dischiudere.

Partendo da questa necessità comune è evidente, però, che mentre nel pensiero di Husserl l’azione ha in sé un tèlos, che deve avere la propria realizzazione ultima per poter esistere: è enteléchia; in Cassirer, invece, la sostanza è sempre enèrgheia nella formazione del mondo degli oggetti e le funzioni simboliche sono pensate in un continuo divenire della creatività spirituale, che “costruisce” mondi tipicamente umani. Inoltre, mentre in Husserl tale costruzione è un atto individuale, in cui la coscienza, attraverso la riduzione fenomenologica, può compiere la propria indagine sulla realtà, in Cassirer, l’io deve incontrare il tu per costruire il mondo degli oggetti e per creare quei cosmi, che prendono vita nelle forme simboliche.

Il “disagio” manifestato da Husserl ne “La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale” cerca una risposta alternativa allo scientismo. Egli analizza

le origini della coscienza per definire un certo modo di concepire il reale. Secondo questo filosofo, l’atteggiamento positivistico, prescindendo dal soggetto, non può dirci nulla sugli argomenti supremi che riguardano l’uomo. Escludendo la natura metafisica, nella razionalizzazione del “mondo-della-vita”, si corre il rischio che l’essere umano possa soccombere alle proprie invenzioni tecnologiche. Il mondo dell’umano esperire non può essere compreso ed esaurito nella sola logica scientifica: è necessario tener conto di altre energie, che insieme producono ed esprimono l’universo umano. Riferirci alla sola logica delle scienze della natura o soltanto a quella della scienza matematica vorrebbe dire ignorare una parte essenziale dell’uomo. Alla separazione coatta tra natura e spirito, che è alla base della nascita e dello sviluppo delle scienze moderne, Husserl contrappone il ritorno al mondo-della-vita con la legittimazione dell’elemento soggettivo.

L’aspetto su cui vorremmo innanzitutto soffermarci è la possibilità di comprendere l’atto conoscitivo, nella filosofia husserliana, come un’entelechia. Infatti, in Husserl, l’azione ha in sé un tèlos, che per esistere deve avere la propria realizzazione: il divenire lascia spazio al compiuto. La realtà umana ha un fine che deve perseguire nella sua espressione e, anche se non ci troviamo propriamente in un sistema chiuso, l’idea di “scopo” non sembra prevedere ulteriori “moti” nella costituzione del mondo-della-vita. Inoltre, la “narrazione” della filosofia husserliana svela la costituzione di una “individualità” di fondo. Le azioni compiute dall’io, nella fenomenologia trascendentale, possono essere considerate come “individuali”. Il fine della fenomenologia è quello di compiere un’indagine scientifica su quel mondo che ha come elemento fondante il mondo-della-vita. Per conoscere la struttura di quest’ultimo è necessario compiere un’epoché generale. Sia l’epoché, atto fondante della riduzione fenomenologica, che l’intenzionalità appartengono ai singoli, in quanto non è contemplata un’interazione verso un individuo che non sia il soggetto stesso.

Il mondo-della-vita costituisce la dimensione originaria e pre-categoriale del vissuto soggettivo/intersoggettivo e con la sospensione del giudizio si dischiude all’uomo la sfera della soggettività assoluta o “trascendentale”. Quest’ultima porta con sé, attraverso una costituzione intenzionale, l’universo reale o tutti i possibili mondi reali: l’Erlebnis fenomenologico, che è il vissuto connotato di intenzionalità, esso è sempre riferito a qualcosa, ma parte sempre da un atto individuale.

Si tratta esclusivamente di fenomeni soggettivi, ma non dei processi psicofisici dei dati sensibili, nella loro fattualità, bensì di processi spirituali, i quali, come tali, esercitano per una

necessità essenziale la funzione di costituire forme di senso1.

L’epoché, in cui risiede il valore universale che spiega lo scopo dello sviluppo umano, è un’azione che richiama a uno stato personale, quasi intimo dei singoli individui, e già come primo passo per metterla in atto “Noi produciamo in noi, appunto, un orientamento particolare e abituale2”. E quando l’epoché si mette in relazione con il mondo-della-vita:

[…] tutto, qui, è soggettivo-relativo anche se normalmente, alla nostra esperienza e nella cerchia sociale che è legata a noi in una comunità di vita, noi perveniamo a fatti ‘sicuri’ e in certi ambiti spontaneamente, senza essere disturbati da discordanze di rilievo”3.

In nostro filosofo definisce un soggetto che nel suo “farsi” ritrova la necessità di un’azione individuale. Essa sembra quasi un atto “contemplativo”, che non necessita “dell’altro” per essere compiuta. Il soggetto, attraverso questo atto, costruisce il mondo- della-vita con la sua propria forza spirituale.

La considerazione radicale del mondo è una considerazione sistematica e interna alla soggettività che si “esteriorizza” nell’esteriorità. È come per l’unità di un organismo vivente, che naturalmente si può osservare e articolare dall’esterno, ma che può essere compreso soltanto se si risale alle sue radici nascoste, se si persegue sistematicamente e in tutte le sue operazioni la vita che si agita in lui, che tende in avanti, che lo plasma4.

Anche nell’idea di intenzionalità, peculiarità della mente umana di entrare in relazione con il mondo, secondo Husserl siamo in presenza di un atto scevro di movimenti ulteriori a quello che l’io compie sugli oggetti. L’intenzionalità deve cogliere il “proprio” oggetto e deve dargli forma in una sorta di univocità relativa. Ciò non vuol dire che l’esistenza sia rappresentata come singole datità, come atti isolati, infatti, “nessuno di questi atti, e nessuna validità in essi inclusa, è isolato5”, ma l’atto in sé rimane un atto focalizzato sulla costruzione soggettiva del mondo- della-vita. In questo continuo atto conoscitivo, l’individuo costruisce un ponte che “direziona” la coscienza verso qualcosa. La coscienza intenzionale, che è vita che fa esperienza del mondo, ferma la realtà nella sua oggettivazione facendola propria. Nel capitolo successivo vedremo come, pur partendo da un’esigenza simile, Cassirer, invece, definisca la propria estetica filosofica in funzione

dell’altro senza la possibilità di una specifica individualità, in quanto, per questo filosofo, l’esperienza del mondo avviene attraverso la costruzione delle “opere” degli uomini, mondi che si esplicano nelle forme simboliche e che diventano, attraverso il simbolo, dei media capaci di formare la realtà.

Come in Husserl, anche nella filosofia di Cassirer si avverte l’esigenza di evidenziare nelle scienze dello spirito una logica, sulla quale “legittimare” le forme simboliche e il complesso della vita tipicamente umana. Egli determina le strutture costanti della coscienza, delineando così un filo conduttore, grazie al quale è possibile stabilire un ordine ideale capace di organizzare le produzioni della creatività spirituale, produzioni altrimenti soggette a uno sviluppo apparentemente incontrollato e disordinato. Cassirer si interroga sulla possibilità di indagare quei fenomeni che possono avere un proprio ordine pur non sottostando alla regolarità su cui può invece contare la scienza della natura, parliamo dell’agire creativo dell’uomo intendendo con questa espressione tutto ciò che concerne le attività umane presenti nell’esperienza, così come noi la conosciamo e la viviamo. La legalità ordinatrice che Cassirer ricerca mira a una visione universale del mondo; essa comprende sia le strutture delle impressioni nella fase ingenua del pensiero, sia le forme della coscienza critica. L’ordine di cui stiamo parlando, quindi, non è una prerogativa del pensiero razionale-critico, in quanto già nel pensiero mitico viene a costituirsi un particolare tipo di ordine.

Per comprendere la possibilità di una logica delle scienze dello spirito nel pensiero cassireriano è necessario andare al di là della pura logica e passare dalla struttura del concetto alla struttura della percezione. Già nella percezione troviamo, infatti, quell’opposizione che si espliciterà più tardi nel contrasto tra i metodi delle scienze della natura e dello spirito.

La percezione è l’unico fattore che ci rende accessibile la realtà effettiva – noi non “risaliamo” (in modo logico formale) dalla percezione alla realtà – bensì la percezione è ciò che dischiude [= aufschlisst] la realtà; essa ci dà l’unico (immediato) chiarimento [= Aufschluss, accesso] sulla realtà, il quale non è mai raggiungibile per via puramente concettuale, logica6.

La logica razionale impedisce la comprensione di mondi quali il mito e l’arte, perché, nella sua rigidità, non consente il “mutamento dello sguardo”, al quale bisogna “affidarsi” se si vuole indagare il “reale” nelle sue diverse declinazioni. La fenomenologia della percezione può essere indagata soltanto nella forma intuitiva, è in quest’ultima che

ritroviamo la base originaria di ogni fenomeno di coscienza, sia esso scientifico- concettuale o spirituale. Ciò avviene in quanto ogni conoscenza della realtà deve in ultima istanza avere convalida nell’intuizione, pur facendo attenzione che i fenomeni, una volta posti alla luce della riflessione, non abbiano contraddizioni interne:

condizione che non sarebbe soddisfatta nel caso in cui la visione “spontanea” della realtà ci portasse a sostenere tesi che per la teoria risultassero del tutto infondate e prive di senso7.

Ma quello che in Husserl è un atto puro che si concretizza nella costruzione dei mondi-di-vita, in Cassirer, la creazione degli universi dell’uomo nasce da una forza in continua evoluzione. Infatti, soltanto in questo modo è possibile costruire e dare senso a nuove architetture tipicamente umane. La forza creatrice delle forme simboliche è sempre in divenire e deve sempre essere intesa come enèrgheia, come forza formatrice. Ciò che l’uomo vive è una costruzione che nasce dalle logiche spirituali, che si esplicano in un equilibrio “aperto”.

L’opera non è in fondo altro che attività umana concentratasi in un’entità che però anche in questa solidificazione non rinnega la propria origine. La volontà e la forza creatrice da cui ha avuto origine continuano a vivere e agire in essa e portano sempre a nuove creazioni8.

Rispetto alla costruzione della realtà definita da Husserl, in cui i mondi-di- vita arrivano alla percezione umana in modo soggettivo, il movimento definito nel pensiero cassireriano è una forza che si esprime attraverso l’operare e può esistere soltanto in un moto che si proietta verso il “tu”. È in questo agire in comune tra io e tu che le forme simboliche diventano opere come il mito, l’arte, la storia, la scienza stessa. Cassirer istituisce una relazione tra essere (Sein) e fare (Tun), poiché il contenuto del concetto di cultura è inseparabile dalle forme e dalle direzioni fondamentali delle produzioni umane.

Il contenuto del concetto di civiltà non si può distaccare dalle forme fondamentali e dagli indirizzi fondamentali del produrre spirituale: l’“essere” qui non si può mai cogliere altrimenti che nell’“operare”. Solamente in quanto vi è una linea specifica della fantasia estetica e dell’intuizione estetica, vi è un campo di oggetti estetici, e lo stesso vale per tutte le altre energie spirituali in virtù delle quali si configura per noi la forma e l’ambito di un determinato dominio oggettivo9.

L’opera “prende forma” solo attraverso l’agire in comune e quest’ultimo diventa fondamentale anche per la conoscenza dell’”io” stesso, che può avere percezione di sé soltanto attraverso il “tu”. Secondo Cassirer la “cultura umana” è un mondo intersoggettivo, poiché essa non esiste solo “in me” e “per me”, ma deve essere accessibile a tutti e tutti devono potervi partecipare. Va inoltre sottolineato che le sfere dell’io e del tu non sono delle “entità fisse”, ma hanno vita soltanto attraverso le azioni che in modo vicendevole esse esercitano. Entrambe generano le forme della cultura e soltanto per mezzo di tali forme questi due mondi hanno la possibilità di costituirsi. La fondamentale funzione dell’opera è appunto quella di costruire un legame tra l’io e il tu, non nel senso che essa trasferisce dall’uno all’altro un contenuto effettivo, ma in quanto l’attività dell’uno “suscita” l’attività dell’altro. L’io e il tu soltanto in quanto sono “l’uno” per “l’altro”, stando tra loro in un rapporto funzionale di condizionatezza, partecipano ad un medesimo universo spazio- temporale di cose. Nel porre le basi per una critica all’atteggiamento positivistico, Husserl e Cassirer definiscono la costruzione della conoscenza umana oltre i limiti della pura ragione. Seppure con visioni peculiari, i due filosofi sentono che, nella costruzione del mondo-della-vita o del mondo degli oggetti, la scienza è manchevole della spiegazione di “universi di senso”, che devono essere contemplati e indagati se si vuole comprendere l’uomo nella sua interezza e riconferire alla filosofia il proprio scopo: ricercare la verità ultima e il fine dell’esistenza umana.

Come abbiamo visto, nella costruzione del mondo-della-vita o del mondo degli oggetti, Husserl e Cassirer hanno visioni molto diverse. Mentre nella filosofia del primo non viene contemplato il “tu” e l’individuo definisce in prima persona una sorta di “soggettività tascendentale”, per l’altro, invece, diventa necessario, anzi determinante, la presenza di un individuo al di fuori di sé per costruire un mondo comune, in cui l’interazione funge da forza creatrice. In Cassirer, infatti, la relazione io-tu è funzionale all’agire in comune ed è nell’opera che le forme simboliche si autodeteminano attraverso una specifica logica, la quale struttura dei mondi che diventano per l’uomo più reali della stessa realtà. Al di là dei diversi approcci filosofici, è indubbio che le riflessioni fenomenologiche sull’esperienza costituiscano un’apertura di fondo che tende a riequilibrare e a legittimare l’esistenza umana, sia che il soggetto si muova verso oggetti indipendenti da esso, prendendone atto con la propria intenzione, sia che esso diventi soggetto creatore, il quale in relazione con altri soggetti creatori definisce i propri universi di senso.

  1. 1  E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie), trad. di E. Filippini, Il Saggiatore, Milano, 1961, pag. 141.
  2. 2  Ivi, 164.
  3. 3  Ivi, 166.
  4. 4  Ivi, 143.
  5. 5  Ivi, 177.
  6. 6  E. Cassirer, Sui fenomeni di base (Über Basisphänomene), trad. G. Saponaro, Dispense Universitarie,Roma, 1999, pagg. 14 e 15; quest’opera è composta da appunti manoscritti (1940 ca.), i quali non ebberouna stesura finale.
  7. 7  E. Cassirer, Sulla logica delle scienze della cultura, cit., pag. 41.
  8. 8  E. Cassirer, Sulla logica delle scienze della cultura, cit., pag. 119.

9 E. Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, vol. I: Il linguaggio, (Philosophie der symbolischen Formen, vol. I: Die Sprache, 1923), trad. it. di E. Arnaud, La Nuova Italia Firenze, 1966, pag. 13.

 

Dott.ssa ANNALISA DI DOMENICO

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